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朱子語類卷第二十五論語七

　　八佾篇　　孔子謂季氏章　　季氏八佾，止是多添人數，未有明文，故夫子就其事責之。若三家雍徹，則分明歌天子之詩，故夫子引其詩以曉之。人傑。

　　問：「是可忍也，孰不可忍也！」曰：「季氏初心，也須知其為不安。然見這八佾人數熱鬧，便自忍而用之。這便是遏絕天理，失其初心也。」

　　子升問集注兩說不同。曰：「如今亦未見聖人之言端的是如何。如後說之意，亦自當存，蓋只此便是天理發處。聖人言語，固是旨意歸一。後人看得有未端的處，大率意義長者錄在前，有當知而未甚穩者錄在後。如『放於利而行多怨』，或者又說求利而不得，則自多怨天尤人。此意亦自是。但以意旨觀之，人怨之說為分曉，故只從一說。」木之。　　居父問：「『是可忍也』，後說恐未安。聖人氣象似不如此暴露。」曰：「前日見趙子欽亦疑此，亦是。但聖人亦自有大段叵耐人處。如孔子作春秋，是大段叵耐，忍不得處。」賀孫。

　　問：「『是可忍也』，范氏謂季氏『罪不容誅』，莫是有不容忍之意否？」曰：「只大概如此說，不是有此意。」時舉。　　三家者以雍徹章

　　問「三家者以雍徹」。曰：「這箇自是不當用，更無可疑。」問：「是成王賜周公？」曰：「便是成王賜周公，也是成王不是。若武王賜之，也是武王不是。公道是成王賜，便不敢道不是了。雍詩自是武王之樂，餘人自是用他不得。成王已自用不得了，何況更用之於他人！」卓。

　　問：「雍徹，程子謂『成王之賜，伯禽之受，皆非也』。」曰：「使魯不曾用天子之禮樂，則三家亦無緣見此等禮樂而用之。」時舉。

　　問：「范氏以成王賜魯以天子禮樂，惟用以祀周公於大廟，非使魯君亦得以用之也。不如伊川斷然便道成王不當賜，伯禽不當受。」曰：「然。范先生說書，大抵言語寬，所以至此。」榦。

　　「居是邦不非其大夫」，只是不議其過惡。若大夫有不善，合當諫正者，亦不可但已。孔子謂季氏八佾與三家雍徹之事，又卻不然。人傑。

　　人而不仁如禮何章

　　或問：「人而不仁，如禮何！人而不仁，如樂何！」曰：「如禮樂何，謂其不柰禮樂何也。『心中斯須不和不樂，而鄙詐之心入之；外貌斯須不莊不敬，而慢易之心入之。』既不和樂，不莊敬，如何行得禮樂！儒用錄云：「不莊不敬，不和不樂，便是不仁。暴慢鄙詐，則無如禮樂何矣。」譬如不善操舟，必不柰一舟何；不善乘馬，必不柰一馬何。」又問：「禮樂是玉帛鐘鼓之文否？」曰：「看其文勢，卻是說玉帛鐘鼓之禮樂也。」人傑。儒用同。

　　「人既不仁，自是與那禮樂不相管攝。禮樂雖是好底事，心既不在，自是呼喚他不來，他亦不為吾用矣。心既不仁，便是都不醒了。如人身體麻木，都不醒了，自是與禮樂不相干事。所以孟子說：『學問之道無他，求其放心而已矣。』只是一箇求放心，更無別工夫。」或曰：「初求放心時，須是執持在此，不可令他放。」曰：「也不用擒捉他，只是要常在這裏。」或曰：「只是常常省察照管得在，便得，不可用心去把持擒捉他。」曰：「然。只知得不在，才省悟，便在這裏。」或曰：「某人只恁擒制這心，少間倒生出病痛，心氣不定。」曰：「不是如此。只是要照管常在此，便得。」

　　問：「禮者，天理之節文；樂者，天理之和樂。仁者，人心之天理。人心若存得這天理，便與禮樂湊合得著，若無這天理，便與禮樂湊合不著。」曰：「固是。若人而不仁，空有那周旋百拜，鏗鏘鼓舞，許多勞攘，當不得那禮樂。」燾。

　　「人而不仁」，則其心已不是；其心既不是，便用之於禮樂，也則是虛文，決然是不能為。心既不正，雖有鐘鼓玉帛，亦何所用！卓。

　　「人而不仁，如禮何」！而今莫說「八佾」、「雍徹」，是無如禮樂何。便教季氏用四佾以祭，也無如禮樂何，緣是它不仁了。夔孫。

　　蜚卿問：「『人而不仁，如禮何』！是無惻隱之心，則禮樂皆為虛文。」曰：「此仁是指全體而言，不是指惻隱。」可學。

　　希真問：「『人而不仁』，與『不能以禮讓為國』，皆曰『如禮何』！意同否？」曰：「『人而不仁』，是以仁對禮樂言。『不以禮讓』，是以禮之實對禮之文言。能以遜讓為先，則人心感服，自無乖爭陵犯之風。」恪。

　　或問：「集注云『禮樂不為之用』，如何？」曰：「禮是恭敬底物事，爾心中自不恭敬，外面空做許多般模樣；樂是和樂底物事，爾心中自不和樂，外面強做和樂，也不得。心裏不恁地，外面強做，終是有差失。縱饒做得不差失，也只表裏不相應，也不是禮樂。」集注。

　　「集注云『禮樂不為用』，是如何？」曰：「不仁之人，渾是一團私意，自不柰那禮樂何。禮樂須是中和溫厚底人，便行得。若不仁之人，與禮樂自不相關了。譬如無狀之人去讀語孟六經。語孟六經自是語孟六經，與他即無干涉，又安得為之用！」時舉。

　　或問「人而不仁」注下數語。曰：「『其如禮樂何哉』，是柰他不下；禮樂不為之用也，是不為我使，我使他不得。雖玉帛交錯，不足以為禮；雖鐘鼓鏗鏘，不足以為樂。雖有禮而非禮，雖有樂而非樂。」因言「季氏，當初成王不賜，伯禽不受，則後人雖欲僭，亦無樣子，他也做不成」。又曰：「觀天子之禮於魯宋。宋是二王後，有天子之禮。當時諸侯皆不識天子之禮，皆於魯宋觀之。」節。

　　「仁者，天下之正理」。只是汎說，不是以此說仁體。若曰「義者，天下之正理，也得」。義剛。

　　問「仁者，天下之正理」。曰：「說得自好，只是太寬。須是說仁是本心之全德，便有箇天理在。若天理不在，人欲橫肆，如何得序而和！」時舉。　　程子說「仁者，天下之正理」，固好；但少疏，不見得仁。仁者，本心之全德。人若本然天理之良心存而不失，則所作為自有序而和。若此心一放，只是人欲私心做得出來，安得有序，安得有和！銖。　　問「仁者，天下之正理」。曰：「此說太寬。如義，亦可謂天下之正理；禮，亦可謂天下之正理。」又問：「仁是合知覺與理而為之與，捨知覺而為之與？」曰：「仁自是知覺。」又問：「知覺是仁中之一件否？」久之，曰：「生底是仁。」又曰：「仁義禮智是四箇根子，惻隱、羞惡、恭敬、是非是根上所發底苗。」又曰：「生是元，長是亨，收斂是利，藏是貞，只是一氣。理無形，故就氣上看理，也是恁地。」次日，又曰：「仁是根，愛是苗。」又曰：「古人言仁，多以慈詳愷悌。易則曰：『安土敦乎仁，故能愛。』何嘗以知覺為仁！」又曰：「程子曰『仁是理』，此說太寬。如曰『偏言則一事，專言則包四者』，此說卻是緊要底。」問：「仁如何包四者？」曰：「易便說得好：『元者，善之長。』義禮知莫非善，這箇卻是善之長。」又曰：「義禮知無仁，則死矣，何處更討義禮知來？」又曰：「如一間屋分為四段，仁是中間緊要一段。孟子言『仁人心，義人路』，後不言義者，包義在其中。如『克己復禮為仁』，亦是恁地。」節。

　　問：「仁者，心之德也。不仁之人，心德既亡，方寸之中，絕無天理。平日運量酬酢，盡是非僻淫邪之氣，無復本心之正。如此等人，雖周旋於玉帛交錯之間，鐘鼓鏗鏘之際，其於禮樂判為二物，如猿狙衣周公之服一般，其如禮樂何！伊川所謂『仁者，天下之正理。失正理，則無序而不和』。所謂正理，即心之德也。若天理不亡，則見得禮樂本意，皆是天理中發出來，自然有序而和。若是胸中不有正理，雖周旋於禮樂之間，但見得私意擾擾，所謂升降揖遜，鏗鏘節奏，為何等物！不是禮樂無序與不和，是他自見得無序與不和，而禮樂之理自在也。」曰：「只是如此。」南升。

　　問：「『人而不仁，如禮樂何』！據李氏之說，則指在外之禮樂言之，如玉帛鐘鼓之類。程先生所謂『無序而不和』，卻是主在內者言之，如何？」曰：「兩說只是一意。緣在我者無序而不和，故在外之禮樂亦不為我用。」又問：「仁義禮智，皆正理也，而程子獨以仁為天下之正理，如何？」曰：「便是程子之說有太寬處，此只是且恁寬說。」曰：「是以其專言者言之否？」曰：「也是如此。」廣。

　　問：「集注舉三說：若游氏則言心，程氏主理，李氏謂『待人而後行』。」曰：「所疑者何？」曰：「今觀前二說，與後說不相似。」曰：「仲思以為如何？」曰：「此正『苟非其人，道不虛行』之意。蓋心具是理，而所以存是心者，則在乎人也。」曰：「恁地看，則得之。」道夫。

　　問：「呂氏曰：『禮樂之情，皆出於仁。』此語似好。」曰：「大概也只是如此。」問：「游氏曰：『人而不仁，則人心亡矣，如何？」曰：「此說好。」問：「曾見先生說『仁者，心之德』。義禮智皆心之德否？」曰：「都是。只仁是箇大底。」問：「謝氏曰：『未能顛沛造次由於是，故如禮何！未能不憂，故如樂何！』似說得寬。」曰：「他只似做時文用故事，也不必恁地。」問：「程先生尹先生皆以仁為正理，如何是正理？」曰：「只是正當底道理。」榦。集義。

　　林放問禮之本章

　　問：「『林放問禮』章，先生謂『得其本，則禮之全體無不在其中』，如何是禮之全體？」曰：「兼文質本末言之。」曰：「後面只以質為禮之本，如何又說文質皆備？」曰：「有質則有文，有本則有末。徒文而無質，如何行得？譬如樹木，必有本根，則自然有枝葉華實。若無本根，則雖有枝葉華實，隨即萎落矣。」廣。

　　林聞一問：「『林放問禮之本』，而孔子并以喪告之，何也？」曰：「喪亦是禮。奢底是禮之吉者，喪是禮之凶者。」節。　　辛適正問：「『林放問禮之本』，何故只以喪禮答之？」曰：「禮不過吉凶二者而已。上句泛以吉禮而言，下句專指凶禮而言。然此章大意不在此，須看問答本意。孔子只是答他問禮之本，然儉戚亦只是禮之本而已。及其用也，有當文時，不可一向以儉戚為是，故曰：『品節斯，斯之謂禮』，蓋自有箇得中恰好處。」僩。

　　問「喪與其易也，寧戚」。曰：「其他冠婚祭祀，皆是禮，故皆可謂『與其奢也寧儉』。惟喪禮獨不可，故言『與其易也寧戚』。易者，治也，言治喪禮至於習熟也。喪者，人情之所不得已。若習治其禮有可觀，則是樂於喪，而非哀戚之情也，故禮云：『喪事欲其縱縱爾。』」卓。

　　問：「『喪與其易也寧戚』，注易為治，何也？」曰：「古人做物滑淨，無些礙處，便是易。在禮，只是太滑熟了。生固無誠實，人纔太滑熟，亦便少誠實。」曰：「夫子何故只以儉戚答禮之本？」曰：「初頭只是如此，未有後來許多文飾，文飾都是後來事。喪初頭只是戚，禮初頭只是儉。當初亦未有那儉，儉是對後來奢而言之，蓋追說耳。如堯土階三尺，當初只是恁地，不是為儉，後來人稱為儉耳。東坡說忠、質、文，謂當初亦未有那質，只因後來文，便稱為質。孔子曰：『從先進。』周雖尚文，初頭尚自有些質在。」曰：「三綱、五常亦禮之本否？」曰：「初頭亦只有箇意耳。如君臣亦只是箇誠敬而已，未有許多事。」淳。

　　問「禮之本」。曰：「初間只有箇儉戚，未有那文。儉戚是根，有這根然後枝葉自發出來。」又問：「戚是此心自然發出底；儉又不類。」曰：「儉亦不是故意儉，元初且只有汙樽抔飲之類。」毅父問：「先生舊說，儉戚且是近本。」曰：「對奢、易言之，且得說儉、戚是本。若論禮之本，則又在儉、戚之前。未用如此說得。」時舉。

　　奢、易過於文，儉、戚則不及而質。與其過也，寧不及，不及底可添得。夔孫。

　　問：「『林放問禮之本』一章，某看來，奢、易是務飾於外，儉、戚是由中。」曰：「也如此說不得。天下事，那一件不由心做。但儉、戚底發未盡在，奢、易底發過去了，然都由心發。譬之於花，只是一箇花心，卻有開而未全開底，有開而將離披底。那儉、戚底便猶花之未全開，奢、易底便猶花之離披者。且如人之居喪，其初豈無些哀心，外面裝點得來過當，便埋沒了那哀心。人之行禮，其初豈無些恭敬之心，亦緣他裝點得來過當，便埋沒了那恭敬之心。而今人初以書相與，莫不有恭敬之心。後來行得禮數重復，使人厭煩，那恭敬之心便埋沒了。」或問：「『易』字，集注引孟子『易其田疇』之『易』，是習熟而平易之意否？」曰：「易，只是習得來熟，似歡喜去做，做得來手輕足快，都無那惻怛不忍底意思。」因舉檀弓「喪事欲其縱縱爾」與曲禮「喪事先遠日」，皆是存惻怛不忘之意也。燾。

　　胡叔器說「林放問禮之本」一章。曰：「林放若問禮之大體，便包得闊。今但問本，似未為大。然當時習於繁文，人但指此為禮，更不知有那實處。故放問，而夫子大之，想是此問大段契夫子之心。蓋有那本時，文便在了。若有那文而無本，則豈得為禮！『易其田疇』之說，蓋由范氏『喪易而文』之語推之。治田者須是經犁經耙，治得窒礙，方可言熟也。若居喪習熟於禮文，行得皆無窒礙，則哀戚必不能盡，故曰『不若戚而不文之愈也』。如楊氏『汙樽抔飲』之說，他是就儉說，卻不甚親切。至於『喪不可以徑行直情』一句，大覺文意顛倒。後面云『則其本戚而已』，卻似與前面無收殺。此須是說居喪先要戚，然卻不可無衰麻哭踊之數以為之節，如此說，方得。今卻說得衰麻哭踊似是先底，卻覺語意不完。龜山說話多如此，不知如何。卻是范氏『儉者，物之質；戚者，心之誠』二語好。」又曰：「人只習得那文飾處時，自是易忘了那朴實頭處，如『巧言令色鮮矣仁』之類。」義剛。

　　楊氏謂禮始諸飲食燔炙。言禮之初，本在飲食。然其用未具，但以火熾石，其石既熱，卻以肉鋪其上，熟而食之，安有鼎俎籩豆也！然方其為鼎俎之始，亦有文章，雕鏤煩而質滅矣，故云「與奢寧儉」。又云：「楊說『喪不可直情而徑行』。此一語，稍傷那哀戚之意。其意當如上面『始諸飲食』之語，謂喪主於哀戚，為之哭泣擗踊，所以節之，其本則戚而已。」楊氏語多如此，所以取彼處亦少。子蒙。　　問：「『林放問禮之本』。夫禮貴得中，奢、易則過於文，儉、戚則不及而質，皆未為合禮。然質乃禮之本，過於文則去本已遠。且禮之始，本諸飲食，『汙樽而抔飲，簣桴而土鼓』，豈不是儉。今若一向奢而文，則去本已遠，故寧儉而質。喪主於哀戚，故立衰麻哭踊之數以節之。今若一向治其禮文，而無哀戚之意，則去本已遠，故寧戚而質，乃禮之本。」曰：「也只是如此。」南升。

　　問：「易，乃慢易，如何范氏以為『喪易而文』？」曰：「易也近文。『易』字訓治，不是慢易、簡易之『易』。若是慢易、簡易，聖人便直道不好了，知何更下得『與其』字，只此可見。」榦。

　　夷狄之有君章

　　問：「『夷狄之有君』一章，程氏注似專責在下者陷無君之罪，君氏注似專責在上者不能盡為君之道，何如？」曰：「只是一意。皆是說上下僭亂，不能盡君臣之道，如無君也。」義剛。

　　「夷狄之有君，不如諸夏無君且勝之者」。此說無意義。振。　　問：「范氏呂氏皆以為夷狄有君而無禮義，不如諸夏之無君而有禮義，恐未當。」曰：「不知他如何恁地說。且如聖人恁地說時，便有甚好處！不成中國無君恰好！」問：「亡，莫只是有無君之心否？」曰：「然。」榦。

　　季氏旅於泰山章

　　問「季氏旅於泰山」一段。曰：「天子祭天地，諸侯祭其國之山川，只緣是他屬我，故我祭得他。若不屬我，則氣便不與之相感，如何祭得他。」因舉太子申生「秦將祀予」事。時舉。

　　問「曾謂泰山，不如林放乎」！曰：「聖人也不曾是故意為季氏說。只是據事說，季氏聞之自當止。」

　　君子無所爭章　　問「君子無所爭」章。曰：「『君子無所爭』，必於射見之。言射有勝負，是相爭之地，而猶若此，是不爭也。語勢是如此。」南升。

　　「其爭也君子」，言爭得來也君子。銖。　　問：「『其爭也君子』，只是橫渠說，爭為辭遜底否？」曰：「然。畢竟是為君子之爭，不為小人之爭。」榦。

　　巧笑倩兮章

　　「素以為絢」，不知是何詩。若以為今碩人詩，則章句全。且此一句最有理，亦不應刪去。因說「古人繪事，未必有今人花巧。如『雲』字、『雷』字，見筆談」。?。去偽同。

　　問：「伊川云『美質待禮以成德，猶素待繪以成絢』，卻似有質須待禮，有素須待絢。」曰：「不然。此質卻重。」?。　　「素以為絢」，言人有好底姿容材質，又有口輔之美，盼倩之佳，所以表其質也。此見素以為質，而絢以文之也。「起予」之義者，謂孔子言繪事後素之時，未思量到禮後乎處，而子夏首以為言，正所以啟發夫子之意。非謂夫子不能，而子夏能之以教夫子也。子蒙。

　　因論「起予者商」，「回非助我」等處，云：「聖人豈必待二子之言，而後有所啟發耶！然聖人胸中雖包藏許多道理，若無人叩擊，則終是無發揮於外。一番說起，則一番精神也。」柄。

　　夏禮吾能言之章　　問：「『夏禮吾能言之』，所謂禮，是說制度文章，不是說三綱、五常，如前答子張所問者否？」曰：「這也只是說三綱、五常。」問：「『吾能言之』，是言甚事？」曰：「聖人也只說得大綱，須是有所證，方端的。『足則吾欲證之』。證之，須是杞宋文獻足，方可證。然又須是聖人，方能取之以證其言。古禮今不復存。如周禮，自是紀載許多事。當時別自有箇禮書，如云『宗伯掌邦禮』，這分明自有禮書、樂書，今亦不可見。」賀孫。

　　問「文、獻」。曰：「只是典籍、賢人。若以獻作法度，卻要用這『憲』字。」問：「『徵』字訓『成』字如何？」曰：「也有二義。如此，只是證成之，故魏徵字『玄成』。」又曰：「這一段，中庸說得好，說道『有宋存焉』，便見得杞又都無了。如今春秋傳中，宋猶有些商禮在。」榦。

　　或問：「孔子能言夏殷之禮而無其證。是時文獻不足，孔子何從知得？」曰：「聖人自是生知聰明，無所不通。然亦是當時『賢者識其大，不賢者識其小』。孔子廣詢博問，所以知得。杞國最小，所以文獻不足。觀春秋所書，杞初稱侯，已而稱伯，已而稱子。蓋其土地極小，財賦不多，故寧甘心自降為子、男之國，而其朝覲貢賦，率以子、男之禮從事。聖人因其實書之，非貶之也。」僩。

　　問：「『夏禮吾能言之』章，以中庸參看，殷猶可考，夏之文獻不足尤甚。」曰：「杞國最小，所以文獻不足。觀春秋所書，初稱侯，已而稱伯，已而稱子，蓋其朝覲貢賦之屬，率以子、男之禮從事。聖人因其實而書之，非貶之也。如滕國亦小，隱十一年來朝書侯，桓二年來朝書子。解者以為桓公弒君之賊，滕不合朝之，故貶稱子。某嘗疑之，以為自此以後一向書子，使聖人實惡其黨惡來朝之罪，則當止貶其一身。其子孫何罪，一例貶之，豈所謂『惡惡止其身』耶！後來因沙隨云：『滕國至小，其朝覲貢賦，不足以附諸侯之大國，故甘心自降為子。子孫一向微弱，故終春秋之世，常稱子，聖人因其實而書之耳。』故鄭子產嘗爭貢賦之次，曰：『昔天子班貢，輕重以列。鄭伯，男也，而使從公、侯之貢，懼弗給也，敢以為請。』即其事也。春秋之世，朝覲往來，其禮極繁。大國務吞并，猶可以辦。小國侵削之餘，何從而辦之。其自降為子，而一切從省者，亦何足怪！若謂聖人貶人，則當時大國滅典禮，叛君父，務吞并者，常書公，書侯。不貶此，而獨責備於不能自存之小國，何聖人畏強陵弱，尊大抑小，其心不公之甚！故今解春秋者，某不敢信，正以此耳。」胡泳。

　　禘自既灌而往者章　　禘，只祭始祖及所自出之帝。祫，乃合群廟皆在。當以趙匡之說為正。從周。方子錄云「所自出之帝無廟。」　　「程先生說：『禘，是禘其始祖之所自出，併群廟之主皆祭之。祫，則止自始祖而下，合群廟之主皆祭之。』所謂禘之說，恐不然。故論語集解中止取趙伯循之說。」廣云：「觀『禘祫』兩字之義亦可見。」曰：「禘，只是王者既立始祖之廟，又請他那始祖之尊長來相熱樂相似。」廣。

　　仁父問：「『禘自既灌而往者，吾不欲觀之。』集注有兩意。」曰：「這其實也只說既灌而往不足觀。若『不王不禘』，而今自著恁地說將來。其實這一句只說灌以後不足觀。」又云：『觀，盥而不薦，有孚顒若，下觀而化也。』這盥，自與灌不同。灌，是以秬鬯之酒灌地以降神。這盥，只是洗手。凡祭祀數數盥手，一拜則掌拊地，便又著洗。伊川云：『人君正其表儀，以為下民之觀，當莊嚴如始盥之初，勿使誠意少散如既薦之後。』某看觀卦意思，不是如此。觀義自說聖人至德出治，天下自然而化，更不待用力，而下莫不觀感而化，故取義於盥。意謂積誠之至，但是盥滌而不待乎薦享，有孚已自顒若，故曰『下觀而化也』。」蔡季通因云：「『盥而不薦，有孚顒若』，言其理也；『下觀而化』，述其德也。」賀孫。　　問：「禘之說，諸家多云，魯躋僖公，昭穆不順，故聖人不欲觀。如何？」曰：「禘是於始祖之廟推所自出之帝，設虛位以祀之，而以始祖配，即不曾序昭穆。故周禘帝嚳，以后稷配之。王者有禘有祫，諸侯有祫而無禘，此魯所以為失禮也。」時舉。　　問：「呂氏以未盥之前，誠意交於神明，既灌而後，特人事耳。如何？」曰：「便是有這一說，道是灌以前可觀，以後不必觀。聖人制禮，要終始皆盡誠，不必如此說。」榦。

　　李公晦問：「知其說者之於天下也，其如示諸斯乎！」曰：「此尚明得，何況其他！此尚感得，何況其他！」節。

　　器之問：「禘之說，治天下如指諸掌，恐是至誠感動之意。」曰：「禘是祭之甚遠甚大者。若其他四時之祭及祫祭，祭止於太祖。若禘，又祭其祖之所自出，如祭后稷，又推后稷上一代祭之，周人禘嚳是也。『禮，不王不禘。』禘者，祭其祖之所自出，而以祖配之。蓋無廟而祭於祖廟，所以難以答或人。固是魯禘非禮，然事體大，自是難說。若主祭者須是極其誠意，方可感格。」賀孫。　　問：「『或問禘之說』，集注所謂『非仁孝誠敬之至，不足以與此』，何也？蓋祭祀之事，以吾身而交於鬼神，最是大事。惟仁則不死其親，惟孝則篤於愛親。又加之誠敬以聚集吾之精神，精神既聚，所謂『祖考精神，便是吾之精神』，豈有不來格者！」曰：「看得文字皆好。」南升。

　　禘是追遠之中又追遠，報本之中又報本。蓋人於近親曾奉養他底，則誠易感格，如思其居處言笑，此尚易感。若太遠者，自非極其至誠不足以格之，所以難下語答他。此等處，極要理會，在論語中為大節目。又曰：「聖人制祭祀之意深遠，非常人所能知。自祖宗以來，千數百年，元是這一氣相傳。德厚者流光，德薄者流卑。但法有止處，所以天子只得七廟，諸侯五，大夫三。此是法當如此。然聖人之心猶不滿，故又推始祖自出之帝，以始祖配之。然已自無廟，只是祔於始祖之廟。然又惟天子得如此，諸侯以下不與焉。故近者易感，遠者難格。若薄俗粗淺之人，他誠意如何得到這裏！不是大段見得義理分明底，如何推得聖人報本反始之意如此深遠！非是將這事去推那事。只是知得此說，則其人見得義理儘高，以之觀他事，自然沛然，所以治天下不難也。」明作。　　叔共問禘之說。曰：「尋常祭祀，猶有捉摸。到禘時，則甚渺茫。蓋推始祖之所自出者，而祭之於始祖之廟，以始祖配之，其所禘者無廟無主，便見聖人追遠報本之意，無有窮已。若非誠敬之至，何以及此！故『知禘之說，則誠無不格』，此聖人所以難言也。」時舉。

　　問：「『知禘之說，則理無不明』，如何？」曰：「幽明只是一理。若是於那渺茫幽深之間知得這道理，則天下之理皆可推而明之矣。」恪。

　　問：「『知禘之說，則理無不明，誠無不格，治天下不為難矣。』先王報本反始之意，雖莫深於禘，如何纔知其說，便能於理無所不明？」曰：「此是理之至大者。蓋人推至始祖，則已極矣。今又推始祖所自出之帝而祀焉，則其理可謂窮深極遠矣。非仁孝誠敬之至，何以及此！能知此，則自然理無不明，誠無不格，於治天下真不為難矣。」廣。

　　子升問禘之說。曰：「禘之意最深長。如祖考與自家身心未相遼絕，祭祀之理，亦自易理會。至如郊天祀地，猶有天地之顯然者，不敢不盡其心。至祭其始祖，已自大段闊遠，難盡其感格之道。今又推其始祖之所自出而祀之，苟非察理之精微，誠意之極至，安能與於此哉！故如此，則於治天下不難也。」木之。

　　問「『知禘之說，則理無不明，誠無不格，而天下不難治。』此只是說聖人窮盡物理，而無一念之不實，雖至幽至遠之神，猶能感通，則其治天下自是明且易否？」曰：「此是說禘與他祭不同，當看那『禘』字。」義剛言：「禘是祭始祖所自出之帝。蓋遠而易忘，人情所不追念者，而乃能感而通之，非仁孝誠敬之至，孰能與此！」曰：「然。」義剛。

　　仁父問：「『知禘之說，則理無不明，誠無不格，治天下不難。』如何？」曰：「天地陰陽生死晝夜鬼神，只是一理。若明祭祀鬼神之理，則治天下之理，不外於此。『七日戒，三日齊，必見其所祭者』，故『郊焉則天神格，廟焉則人鬼享』。此可謂至微而難通者。若能如此，到得治天下，以上感下，以一人感萬民，亦初無難者。這鬼神生死之理，卻惟上蔡見得。看他說『吾之精神，即祖考之精神』，說得有道理。如說『非其鬼而祭之』一段，亦說得好。」賀孫。

　　問：「知禘之說，何故治天下便易？」曰：「禘，諸公說得也多頭項，而今也見不得，集注中且依約如此說。」或問：「以魯人僭，故孔子不說否？」曰：「也未必是如此。不知，只是不敢知。」或曰：「只是知得報本否？」曰：「亦不專是如此。中庸『明乎禘嘗之義，治國其如示諸掌』，亦如此說。蓋禘是箇大祭，那裏有君臣之義，有父子之親，知得則大處是了，便也自易。」曰：「恐此只是既知得報本，又知得名分，又知得誠意否？」曰：「是。此處游氏說得好。祭統中說『祭有十倫』，亦甚好。子細看，方知得不是空言。」淳。

　　或問「禘之說」。曰：「謝氏云『全得自家精神，便是祖考精神』，此說好。苟能全得自家精神，則『郊焉而天神格，廟焉而人鬼享』。」子蒙。

　　問：「魯之郊、禘，自成王之賜，伯禽之受不是了，後世子孫合如何而改？」曰：「時王之命，如何敢改！」曰：「恐不可自改，則當請命於天王而改之否？」先生首肯，曰：「是。」淳。　　祭如在章

　　問：「『祭如在』，人子固是盡誠以祭，不知真可使祖宗感格否？」曰：「上蔡言：『自家精神，即祖考精神。』這裏盡其誠敬，祖宗之氣便在這裏，只是一箇根苗來。如樹已枯朽，邊傍新根，即接續這正氣來。」宇。　　或問「祭如在，祭神如神在」。曰：「祭先主於孝，祭神主於敬。雖孝敬不同，而如在之心則一。聖人萬一有故而不得與祭，雖使人代，若其人自能極其恭敬，固無不可；然我這裏自欠少了，故如不祭。」時舉。

　　正甫問「祭如在，祭神如神在」。曰：「祭先如在，祭外神亦如神在。愛敬雖不同，而如在之誠則一。吾不與祭，而他人攝之，雖極其誠敬，而我不得親致其如在之誠，此心終是闕然。」倪。　　「祭如在，祭神如神在」。此是弟子平時見孔子祭祖先及祭外神之時，致其孝敬以交鬼神也。孔子當祭祖先之時，孝心純篤，雖死者已遠，因時追思，若聲容可接，得以竭盡其孝心以祀之也。祭外神，謂山林溪谷之神能興雲雨者，此孔子在官時也。雖神明若有若亡，聖人但盡其誠敬，儼然如神明之來格，得以與之接也。「吾不與祭，如不祭」，孔子自謂當祭之時，或有故而使人攝之，禮雖不廢，然不得自盡其誠敬，終是不滿於心也。范氏所謂「有其誠則有其神，無其誠則無其神」。蓋神明不可見，惟是此心盡其誠敬，專一在於所祭之神，便見得「洋洋然如在其上，如在其左右」。然則神之有無，皆在於此心之誠與不誠，不必求之恍忽之間也。南升。

　　問：「『祭神如神在』，何神也？」曰：「如天地、山川、社稷、五祀之類。」曰：「范氏謂『有其誠則有其神，無其誠則無其神』，只是心誠則能體得鬼神出否？」曰：「誠者，實也。有誠則凡事都有，無誠則凡事都無。如祭祀有誠意，則幽明便交；無誠意，便都不相接了。」曰：「如非所當祭而祭，則為無是理矣。若有是誠心，還亦有神否？」曰：「神之有無也不可必，然此處是以當祭者而言。若非所當祭底，便待有誠意，然這箇都已錯了。」淳。

　　問：「范氏云：『有其誠則有其神，無其誠則無其神。』恐是自家心裏以為有便有，以為無便無。」曰：「若只據自家以為有便有，無便無，如此卻是私意了。這箇乃是自家欠了他底，蓋是自家空在這裏祭，誠意卻不達於彼，便如不曾祭相似。」燾。

　　子善問鬼神：「范氏解『祭如在』云：『有其誠則有其神，無其誠則無其神。』虛空中無非氣。死者既不可得而求矣，子孫盡其誠敬，則祖考即應其誠。還是虛空之氣自應吾之誠，還是氣只是吾身之氣？」曰：「只是自家之氣，蓋祖考之氣與己連續。」賀孫。

　　與其媚於奧章

　　「王孫賈之意，欲夫子媚己。緊要是『媚』字不好。如夫子事君盡禮，也何嘗是媚！他見夫子當時事君盡禮，便道夫子媚奧。故夫子都不答他，只道是不如此，獲罪於天，則無所禱。何為媚奧？亦何為媚灶！逆理而動，便獲罪於天。」問：「此兩句，恐是時人有語，故問曰：『何謂也？』」曰：「恐是如此。」榦。

　　王孫賈庸俗之人，見孔子在衛，將謂有求仕之意，欲孔子附己，故有媚奧與媚灶之言。彼亦須聞有孔子之聖，但其氣習卑陋，自謂有權可以引援得孔子也。「子曰『不然』」者，謂媚奧與媚灶皆非也。天下只有一箇正當道理。循理而行，便是天。若稍違戾於理，便是得罪於天，更無所禱告而得免其罪也。猶言違道以干進，乃是得罪於至尊至大者，可畏之甚，豈媚時君與媚權臣所得而免乎！此是遜辭以拒王孫賈，亦使之得聞天下有正理也。南升。

　　周問：「『獲罪於天』，集注曰：『天即理也。』此指獲罪於蒼蒼之天耶，抑得罪於此理也？」曰：「天之所以為天者，理而已。天非有此道理，不能為天，故蒼蒼者即此道理之天，故曰：『其體即謂之天，其主宰即謂之帝。』如『父子有親，君臣有義』，雖是理如此，亦須是上面有箇道理教如此始得。但非如道家說，真有箇『三清大帝』著衣服如此坐耳！」銖。

　　問：「注云：『天即理也。逆理，則獲罪於天矣。』人若順理而行，則心平氣和，而自然安裕。若悖理傷道，非必有所謂天禍人刑，而其胸次錯亂，乖氣充積，此即是獲罪於天否？」曰：「固是如此，也不消說道心氣和平。這也只見有為惡幸免者，故有此說。然也不必說道有無人禍天刑。即是纔逆理，便自獲罪於天。」賀孫。　　或問灶陘。曰：「想是灶門外平正可頓柴處。」義剛。

　　問「五祀皆設主而祭於所，然後迎尸而祭於奧」。曰：「譬如祭灶，初設主於灶陘。陘非可做好安排，故又祭於奧以成禮。凡五祀皆然。但亦有不可曉者。若被人問第二句，便曉未得。問以何人為尸，便曉不得。五祀各有主，未祭及祭畢，不知於何處藏，是無所考也。」賀孫。

　　周監於二代章

　　周公制成周一代之典，乃視夏商之禮而損益之。故三代之禮，其實則一，但至周而文為大備，故孔子美其文而從之。南升。

　　夫子得志，大概從周處多。道夫。　　問「吾從周」。曰：「孔子為政，自是從周處多。蓋法令自略而日入於詳，詳者，以其弊之多也，既詳則不可復略。今法令明備，猶多姦宄，豈可更略。略則姦宄愈滋矣！」僩。　　子入太廟章

　　問「子入太廟，每事問」。曰：「雖是有司之事，孔子亦須理會。但其器物須有人家無者，故見不得。今入宗廟方及見之，亦須問方得。」南升。

　　「子入太廟，每事問。」知底更審問，方見聖人不自足處。賀孫。

　　「『子入太廟，每事問。』宗廟朝廷重事，自用謹，雖知亦問。」曰：「是當然。必有差失處。每常思量，行事所以錯處，多是有忽之之心。且如使人做一事，丁寧諄復，其中已有意以為易曉而忽之不囑者。少間事之差處，都由那忽處生。」僩。

　　射不主皮章

　　說「射不主皮」章，曰：「夫子亦非是惡貫革之射。但是當時皆習於此，故言古人之道耳。如古人亦只是禮射不主皮；若武射，依舊要貫革。若不貫革，何益。」義剛。

　　或問：「『射不主皮』，是絕不取於貫革？」曰：「先王設射，謂『弧矢之利，以威天下』，豈不願射得深中。如『不失其馳，舍矢如破』，『發彼小●，殪此大兕』之類，皆是要得透，豈固以不主皮為貴，而但欲略中而已。蓋鄉射之時是習禮容。然習禮容之人，未必皆勇敢之夫。若以貫革為貴，則失所以習禮之意。故謂若有人體直心正，持了弓矢又審固，若射不貫革，其禮容自可取，豈可必責其貫革哉！此所以謂『為力不同科』也。」時舉。

　　或問「射不主皮，為力不同科」。先生舉易「弧矢之利，以威天下」；又舉詩「舍矢如破」，曰：「射之本意，也是要得貫革。只是大射之禮主於觀德，卻不全是祼股肱決射御底人。只要『內志正，外體直』，取其中，不專取其力耳。」倪。植同。

　　古人用之戰鬥，須用貫革之射。若用之於禮樂，則觀德而已。武王克商，散軍郊射，而貫革之射息。則是前此用兵之時，須用貫革之射，今則不復用矣。又曰：「郭先生云：『弓弩之制，被神宗改得不好。』高宗亦嘗如此說。」又曰：「郭先生謂古人射法易學，今人射法難學，渠須理會得。郭先生論弓弩及馬甚精。」南升。

　　問：「明道說：『此與為力而射者不同科。』伊川曰：『功力非一端，苟有可取，不必同科。』此二說，都就本文上添了字多，方解得，恐未穩。」曰：「便是如此，這處自是甚分明。」又問：「明道曰『射不專以中為善』，如何？」曰：「他也只是一時間恁地說，被人寫放冊上，便有礙。如『內志正，外體直』，只要箇中。不要中，要甚底！」問：「『主皮』如何說？」曰：「『皮』字，看來只做箇『貫革』字；主，便是主於貫革。」因問：「古人射要如何用？」曰：「其初也只是修武備，聖人文之以禮樂。」榦。

　　子貢欲去告朔之餼羊章

　　或問論語數段。曰：「依文解義，只消如此說，只是更要看他聖人大底意思。且如適間公說『愛禮存羊』一段，須見得聖人意思大。常人只是屑屑惜那小費，聖人之心卻將那小費不當事，所惜者是禮，他所存者大。更看得這般意思出，方有益；自家意思方寬展，方有箇活動長進處。」僩。

　　居父問：「『餼羊』，注云：『特羊。』」曰：「乃專特之『特』，非牛也。『特牲』、『用特』，皆是特用一牛，非指特為牛也。」賀孫。　　事君盡禮章　　如「拜下禮也，今拜乎上」，而孔子必拜乎下，此孔子盡禮處。銖。

　　君使臣以禮章

　　或說：「『君使臣以禮，臣事君以忠。』講者有以先儒謂『君使臣以禮，則臣事君以忠』為非者。其言曰：『君使臣不以禮，則臣可以事君而不忠乎！君使臣不以禮，臣則有去而已矣。事之不以忠，非人臣之所宜為也。』」先生曰：「此說甚好，然只說得一邊。尹氏謂『君使臣以禮，則臣事君以忠』，亦有警君之意，亦不專主人臣而言也。如孟子言：『君之視臣如犬馬，則臣視君如寇讎！』此豈孟子教人臣如此哉！正以警其君之不以禮遇臣下爾。為君當知為君之道，不可不使臣以禮；為臣當盡為臣之道，不可不事君以忠。君臣上下兩盡其道，天下其有不治者哉！乃知聖人之言，本末兩盡。」去偽。　　問：「尹氏謂『君使臣以禮，則臣事君以忠』，此恐只是說泛然之臣。若任重之臣，恐不當如此說。」曰：「就人君而言，則如此說。但道理亦是如此。自是人主不善遇之，則下面人不盡心。如孟子所謂『君之視臣如手足，則臣視君如腹心』，道理是如此。」義剛因問：「孟子此章，前輩皆謂有圭角，如何？」安卿言：「孟子恐只是為戰國人君而設。」曰：「也是理當如此。自人臣言，固是不可不忠。但人君亦豈可不使臣以禮！若只以為臣下當忠，而不及人主，則無道之君聞之，將謂人臣自是當忠，我雖無禮亦得。如此，則在上者得肆其無禮。後人好避形跡，多不肯分明說。卻不知使上不盡禮，而致君臣不以善終，卻是賊其君者也。若使君能盡禮，則君臣?地長久。」義剛。　　關雎樂而不淫章

　　問：「『關雎樂而不淫，哀而不傷』，於詩何以見之？」曰：「憂止於『輾轉反側』，若憂愁哭泣，則傷矣；樂止於鐘鼓、琴瑟，若沉湎淫泆，則淫矣。」僩。又云：「是詩人得性情之正也。」

　　問「關雎樂而不淫，哀而不傷」。曰：「此言作詩之人樂不淫、哀不傷也。」因問：「此詩是何人作？」曰：「恐是宮中人作。蓋宮中人思得淑女以配君子，未得則哀，既得則樂。然當哀而哀，而亦止於『輾轉反側』，則哀不過其則；當樂而樂，而亦止於鐘鼓、琴瑟，則樂不過其則，此其情性之正也。」銖。

　　問：「『關雎樂而不淫，哀而不傷』，是詩人情性如此，抑詩之詞意如此？」曰：「是有那情性，方有那詞氣聲音。」淳。

　　問：「關雎之詩，得情性之正如此。學者須是『玩其辭，審其音』，而後知之。」曰：「只玩其辭，便見得。若審其音，也難。關雎是樂之卒章，故曰『關雎之亂』。亂者，樂之卒章也。故楚辭有『亂曰』，是也。前面須更有，但今不可考耳。」南升。集注。

　　問：「『審其音』，如何？」曰：「辭氣音節亦得其正。如人傳嵇康作廣陵散操，當魏末晉初，其怒晉欲奪魏，慢了商弦，令與宮弦相似。宮為君，商為臣，是臣陵君之象。其聲憤怒躁急，如人鬧相似，便可見音節也。」銖。

　　講關雎「樂而不淫，哀而不傷」，有引明道之說為證者：「『哀窈窕，思賢才，而無傷善之心焉。』此言『無傷善』，與所謂『哀而不傷』者，如何？」講者云：「為其相似，故明道舉以為證否？」曰：「不然。無傷善，與哀而不傷兩般。『樂而不淫，哀而不傷』，是言哀樂中節。謂不傷為『無傷善之心』，則非矣。」謨。　　哀公問宰我章

　　問：「『古者各樹其所宜之木以為社。』不知以木造主；還便以樹為主？」曰：「看古人意思，只以樹為社主，使神依焉，如今人說神樹之類。」問：「不知周禮載『社主』是如何？」曰：「古人多用主命，如出行大事，則用絹帛就廟社請神以往，如今魂帛之類。社只是壇。若有造主，何所藏之！古者惟喪國之社屋之。」賀孫。

　　或問：「有以『使民戰栗』為哀公之言者。」曰：「諸家多如此說，卻恐未然，恐只是宰我之辭。上有一『曰』字者，宰我解『周人以栗』之義，故加一『曰』字以發其辭耳。『子聞之曰：「成事不說，遂事不諫，既往不咎。」』蓋云『駟不及舌』，言豈可以輕發邪！言出宰我之口，入哀公之耳矣，豈可更諫而追之哉！」

　　問：「『成事不說，遂事不諫，既往不咎』，三句有別否？」曰：「亦有輕重。然社也無說話。便待宰我當初答得好，也無說話。況『使民戰栗』之語，下面又將啟許多事邪！」淳。

　　問：「宰我所言，尚未見於事，如何不可救？」曰：「此只責他易其言，未問其見於事與未見於事。所謂『駟不及舌』，『斯言之玷，不可為也！』蓋欲使謹於言耳。」木之。

　　管仲之器小哉章

　　問管仲小器。曰：「緣他器小，所以做出來事皆如此。」燾。

　　或說「管仲器小」章。義剛言：「使仲器局宏闊，須知我所為『功烈如彼其卑』，豈肯侈然自肆，至於奢僭如此！」曰：「也不說道功烈卑時不當如此。便是功大，亦不可如此。」義剛。

　　「管仲器小。」陶兄云：「須是如孟子言『居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道』，方是大器。」曰：「是。」子蒙。

　　「『管氏有三歸』，不是一娶三姓女。若此，卻是僭。此一段意，只舉管仲奢處，以形容他不儉。下段所說，乃形容他不知禮處，便是僭。竊恐不可做三娶說。」明作。

　　問：「『管仲之器小哉？』集注云：『度量褊淺，規模卑狹。』」曰：「度量褊淺，是他容受不去了。容受不去，則富貴能淫之，貧賤能移之，威武能屈之矣。規模，是就他施設處說。」僩。集注。　　林聞一問：「『度量褊淺，規模卑狹』，只是一意否？」曰：「某當時下此兩句，便是有意。」因會坐間朋友各說其意。叔重云：「『度量褊淺』，言容納不得也。管仲志於功利，功利粗成，心已滿足，此便器小處。蓋不是從反身修德上做來，故規模卑狹，奢而犯禮，器小可知。器大，則自知禮矣。」時舉云：「管仲以正天下正諸侯為莫大之功，卻不知有『行一不義，殺一不辜』底事，更大於此。此所以為小也。」先生曰：「必兼某上面兩句，方見得它器小。蓋奢而犯禮，便是它裏面著不得，見此些小功業，便以為驚天動地，所以肆然犯禮無所忌也。亦緣他只在功利上走，所以施設不過如此。才做到此，便不覺自足矣。古人論王、伯，以為王者兼有天下，伯者能率諸侯。此以位論，固是如此。然使其正天下，正諸侯，皆出於至公，而無一毫之私心，則雖在下位，何害其為王道。惟其『摟諸侯以伐諸侯』，假仁義以為之，欲其功盡歸於己，故四方貢賦皆歸於其國，天下但知有伯而不復知有天子。此其所以為功利之心，而非出於至公也。在學者身上論之，凡日用常行應事接物之際，才有一毫利心，便非王道，便是伯者之習，此不可不省察也。」或云：「王、伯之分，固是如此。然邵康節多說『皇、王、帝、伯之道』，不知皇、帝與王又有何異同？是時使之然耶？」曰：「此亦是其德有厚有薄。皇與帝終是自然。然黃帝亦曾用兵戰鬥，亦不是全然無所作為也。」時舉。　　問：「『管仲之器小哉！』器，莫只是以資質言之否？」曰：「然。」「若以學問充滿之，則小須可大？」曰：「固是。」曰：「先生謂其『度量褊淺，規模卑狹』，此二句盡得器小之義否？」曰：「前日亦要改『度量』作『識量』，蓋才說度量，便只去寬大處看了。人只緣見識小，故器量小。後又思量，亦不須改。度量是言其資質，規模是言其所為。惟其器小，故所為亦展拓不開。只欲去後面添說所以如此者，只緣不知學以充之之意。管仲只緣器量小，故才做得他這些功業，便包括不住，遂至於奢與犯禮。奢與犯禮，便是那器小底影子。若是器大者，自然不至如此。看有甚功業，處之如無。胡文定春秋傳卻只以執轅濤一事為器小，此太拘泥。」因言：「管仲相桓公以伐楚，只去問他『包茅』、『昭王不返』二事，便見他得如此休。據楚當時，憑陵中夏，僭號稱王，其罪大矣！如何不理會？蓋才說著此事，楚決不肯服，便事勢住不得。故只尋此年代久遠已冷底罪過及些小不供貢事去問，想它見無大利害，決不深較。只要他稍稍追聽，便收殺了。此亦是器小之故。才是器小，自然無大功業。」廣。

　　問：「『管仲之器小哉！』此是孔子說管仲胸中所蘊及其所施設處，將『器小』二字斷盡了。蓋當時之人，只見管仲有九合之功，將謂它大處大故。孔子卻見它一生全無本領，只用私意小智做出來，僅能以功利自強其國；若是王佐之才，必不如此，故謂之『器小』。蓋奢與僭，便是器小之人方肯做。然亦只是器小底人，一兩件事看得來。孔子『器小』兩字，是包括管仲一生，自本至末，是箇褊淺卑狹底人。」曰：「管仲固是用私意小智做出來。今為管仲思量，看當做如何方得？」某云：「須如孟子告齊梁之君，若不可，則休。」曰：「是時周室猶未衰，此最是難事，合為它思量。」直卿云：「胡文定公云：『當上告天王，下告方伯。』是時天王又做不起。桓公係是方伯了，也做不得。是時楚強大，幾無周室。若非桓公出來，也可慮。但管仲須相桓公伐楚了，卻令桓公入相于周，輔助天子。」曰：「是時有毛韓諸公皆為天子三公，豈肯便信得桓公過，便放桓公入來。」又云：「若率諸侯以朝王，如何？」曰：「也恐諸公未肯放桓公率許多諸侯入周來。此事思量是難事，又也難說。」南升。

　　問：「規矩如何為大器？」曰：「這一箇物事方，只是這一箇物事方，不能令其他底方。如規可以令天下物事圓，矩可以令天下物事方。把這一箇矩看，要甚麼皆可以方，非大器而何！」節。　　蕭景昭舉楊氏曰：「道學不明，而王、伯之略混為一塗，故聞管仲之器小，則疑其為儉；以不儉告之，則又疑其知禮。」先生曰：「恐『混為一塗』之下，少些曲折。蓋當時人但見有箇管仲，更不敢擬議他，故疑器小之為儉，又疑不儉之為知禮。」時舉。

　　問管仲小器。曰：「只為他本領淺，只做得『九合諸侯、一匡天下』之功。揚雄說得極好：「大器其猶規矩準繩，無施不可。」管仲器小，只做得這一件事。及三歸反坫等事，用處皆小。上蔡說得來太小，如曰：『則其得君而專政，夫豈以天下為心哉，不過濟耳目之欲而已。』管仲又豈止如此。若如此，又豈能『九合諸侯，一匡天下』！大凡自正心、誠意，以及平天下，則其本領便大。今人只隨資稟去做。管仲資稟極高，故見得天下利害都明白，所以做得許多事。自劉漢而下，高祖太宗亦是如此，都是自智謀功力中做來，不是自聖賢門戶來，不是自自家心地義理中流出。使高祖太宗當湯武，固自不得；若當桓文，尚未可知。」問：「使二君與桓文同時，還在其上，還出其下？」曰：「桓公精密，做工夫多年。若文公只是六年，一作「疏淺」。已自甚快。但管仲作內政，盡從腳底做出，所以獨盛於諸侯。漢高從初起至入秦，只是擄掠將去，與項羽何異。但寬大，不甚殺人耳。秦以苛虐亡，故高祖不得不寬大；隋以拒諫失國，故太宗不得不聽人言。皆是他天資高，見得利害分明，稍不如此，則天下便叛而去之。如太宗從諫，甚不得已，然當時只有這一處服得人。」又曰：「漢唐與齊晉之時不同。漢唐甚倉猝。」又問：「謝氏卻言子雲之說不然。」曰：「他緣是快，只認得量淺底意思，便說將去：『無所往而不利，無所適而不通，無所為而不成，無所受而不可。以之為己，則順而祥；以之為人，則愛而公；以之為心，則和而平；以之為天下國家，無所處而不當。』『富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈』，要之，大器即此便是。如上蔡，只認得箇『富貴不能淫』。」驤。集義。

　　子語魯太師樂章

　　問：「『始作翕如也』，謂樂之初作，五聲六律，合同而奏，故曰翕如。從者，放也。言聲音發揚出來，清濁高下，相濟而和。既是清濁高下相濟而和了，就中又各有條理，皦然而明，不相侵奪。既有倫理，故其聲相連續，而遂終其奏。言自始至終，皆條理如此。」曰：「此亦是據夫子所說如此。古樂既亡，無可考處。但是五聲、六律翕然同奏了，其聲音又純然而和，更無一聲參差。若有一聲參差，便不成樂。且如一宮只得七聲。若黃鐘一宮，合得姑洗等七聲。或少一聲也不得，多一聲也不得。」南升。　　儀封人請見章

　　問：「古人相見，皆有將命之詞。而論語獨載儀封人之說，及出，便說『二三子何患於喪乎』！是他如何便見得？」曰：「某嘗謂這裏儘好看。如何『從者見之』後，便見得夫子恁地？這也見得儀封人高處。據他謂『君子之至於斯，吾未嘗不得見』。他大段見得好人多，所以一見之頃，便見得聖人出。大抵當周之末，尚多有賢人君子在，故人得而見之。」至之云：「到孟子時，事體又別。如公都子告子萬章之徒尚不知孟子，況其他乎！」曰：「然。」道夫。

　　問：「儀封人亦是據理而言。若其得位失位，則非所及知也。」曰：「儀封人與夫子說話，皆不可考。但此人辭氣最好，必是箇賢有德之人。一見夫子，其觀感之間，必有所見，故為此言。前輩謂『作者七人』，以儀封人處其一，以此。」南升。

　　子謂韶盡美矣章

　　問：「韶盡美盡善，武盡美未盡善，是樂之聲容都盡美，而事之實有盡善、未盡善否？」曰：「不可如此分說，便是就樂中見之。蓋有這德，然後做得這樂出來；若無這德，卻如何做得這樂出來！故於韶之樂，便見得舜之德是如此；於武之樂，便見得武王之德是如此。都只是一統底事。」壽。

　　或問韶、武美善。曰：「德有淺深。舜性之，武王反之，自是有淺深。又舜以揖遜，武以征伐，雖是順天應人，自是有不盡善處。今若要強說舜武同道，也不得；必欲美舜而貶武，也不得。」又曰：「舜武不同，正如孟子言伯夷伊尹之於孔子不同。至謂『得百里之地而君之，皆能以朝諸侯，有天下；行一不義，殺一不辜，而得天下不為，是則同也』。舜武同異正如此。故武之德雖比舜自有深淺，而治功亦不多爭。韶、武之樂正是聖人一箇影子，要得因此以觀其心。大凡道理須寬心看，使各自開去。打疊了心胸，安頓許多道理在裏面，高者還他高，下者還他下，大者還他大，小者還他小，都歷歷落落，是多少快活！」道夫。

　　叔蒙問韶盡美盡善，武盡美未盡善。曰：「意思自不同。觀禮記所說武王之舞：『始而北出』，周在南，商在北，此便做箇向北意思；『再成而滅商』，須做箇伐商意思；『三成而南』，又做箇轉歸南意思；『四成而南國是疆，五成而分周公左，召公右』，又分六十四箇做兩處。看此舞，可想見樂音須是剛，不似韶純然而和。武須有些威武意思。」又問：「堯舜處湯武之時，肯如湯武所為否？」曰：「聖德益盛，使之自服耳。然到得不服，若征伐也免不得，亦如征有苗等事，又如黃帝大段用兵。但古人用兵，與後世不同。古人只趲將退，便是贏，那曾做後世樣殺人，或十五萬，或四十萬，某從來不信。謂之多殺人，信有之。然指定數四十萬，必無此理。只如今安頓四十萬人，亦自大段著地位。四十萬人也須會走，也須爭死，如何掘箇窟去埋得許多！」賀孫。

　　子善問「韶盡美矣」一章。曰：「後世所謂文武之舞，亦是就韶武舞變出來。韶舞不過是象那『地平天成，六府三事允治』，天下恁地和平底意思。武舞不過象當時伐商底意思。觀此二箇意思，自是有優劣。但若論其時，則當時聚一團惡人為天下害，不能消散，武王只得去伐。若使文王待得到武王時，他那舊習又不消散，文王也只得伐。舜到這裏，也著伐。但恐舜文德盛，其徒或自相叛以歸之，亦未可知。但武王之時只得如此做。『堯舜性之也，湯武身之也。』性，是自有底；身，是從身上做得來，其實只是稟資略有些子不相似處耳。」恪。

　　「韶與武，今皆不可考。但書所謂：『正德利用厚生惟和，九功惟敘，九敘惟歌，戒之用休，勸之以九歌。』此便是作韶樂之本也。所謂『九德之歌，九韶之樂』，是也。看得此歌，本是下之人作歌，不知當時如何取之以為樂，卻以此勸在下之人。武王之武，看樂記便見得，蓋是象伐紂之事。其所謂北出者，乃是自南而北伐紂也，看得樂氣象便不恁地和。韶樂只是和而已。故武所以未盡善。」又云：「樂聲也易得亡失。如唐太宗破陣樂，今已不可考矣。」南升。

　　問：「集注：『美者，聲容之盛；善者，美之實。』如何是美之實？」曰：「據書中說韶樂云：『德惟善政，政在養民，水火金木土穀惟修，正德利用厚生惟和。九功惟敘，九敘惟歌。』此是韶樂九章。看他意思是如何？到得武樂，所謂『武始而北出，再成而滅商，三成而南，四成而南國是疆，五成而分周公左，召公右，六成而復綴以崇』，與夫『總干而山立，武王之事也；發揚蹈厲，太公之志也』，其意思與韶自是不同。」廣。集注。

　　「善者，美之實。」實，只是事，是武王之事不稱也。舜之德性之，武王反之，是他身上事，與揖遜、征伐不相干。但舜處武王時畢竟又別。明作。

　　問「善者美之實」。曰：「實是美之所以然處。且如織出絹與布，雖皆好，然布終不若絹好。」問：「『性之、反之』，似此精微處，樂中如何見得？」曰：「正是樂上見。只是自家不識它樂，所以見不得。」僩。

　　問「善者美之實」。曰：「美是言功，善是言德。如舜「九功惟敘，九敘惟歌」，與武王仗大義以救民，此其功都一般，不爭多。只是德處，武王便不同。」曰：「『未盡善』，亦是征伐處未滿意否？」曰：「善只說德，是武王身上事，不干征伐事。」曰：「是就武王反之處看否？」曰：「是。」謝教，曰：「畢竟揖遜與征伐也自是不同，征伐是箇不得已。」曰：「亦在其中，然不專就此說。」淳曰：「既征伐底是了，何故又有不得已意？」曰：「征伐底固是，畢竟莫如此也好。所以孔子再三誦文王至德，其意亦可見矣。樂便是聖人影子，這處『未盡善』，便是那裏有未滿處。」淳。

　　或問韶、武善美之別。曰：「只就世俗論之，美如人生得好，善則其中有德行耳。以樂論之，其聲音節奏與功德相稱，可謂美矣，善則是那美之實。」又問：「或說武王之心與舜一般，只是所行處與心相反，所以有『盡善、未盡善』之別。」曰：「聖人固無兩心，烏有心如此而所行相反者！且如堯之末年，水土之害如此，得舜承當了，天下遂極治。紂之時，天下大亂，得武王仗仁義，誅殘賊，天下遂大治。以二聖人之功業論之，皆可謂盡美矣。然其美之實有盡、未盡者，只是舜較細，武王較粗些。然亦非聖人實要如此，只是所遇之時不同耳。」僩。　　問：「征伐固武王之不幸。使舜當之，不知如何？」曰：「只看舜是生知之聖，其德盛，人自歸之，不必征伐耳。不然，事到頭，也住不得。如文王亦然。且如『殷始咎周，周人乘黎。祖伊恐，奔告于受』。這事勢便自是住不得。若曰『奔告于受』，則商之忠臣義士，何嘗一日忘周。自是紂昏迷爾。」道夫問：「吳氏稗傳謂書序是後人傅會，不足信。」曰：「亦不必序，只經文謂『祖伊恐，奔告于王曰：「天子，天既訖我殷命！」則是已交手爭競了。紂固無道，然亦是武王事勢不相安，住不得了。仲虺告成湯曰：『肇我邦于有夏，若苗之有莠，若粟之有秕，小大戰戰，罔不懼于非辜。』則仲虺分明言事勢不容住，我不誅彼，則彼將圖我矣。後人多曲為之說以諱之。要之，自是避不得。」道夫。

　　或問：「『盡善、盡美』，說揖遜、征誅足矣，何以說『性之、反之』處？」曰：「也要尋它本身上來，自是不同。使舜當武王時，畢竟更強似大武；使武王當舜時，必不及韶樂好。」銖。

　　問：「『子謂韶盡美矣』章，引程氏曰：『堯舜湯武，其揆一也。征伐非其所欲，所遇之時然耳。』使舜遇湯武之時，不知如何？」曰：「只怕舜德盛，人自歸之。若是大段負固，不得已，也須征伐，如伐苗是也。」又問：「『舜性之，湯武反之』，地位亦自不同。」曰：「舜之德如此，又撞著好時節；武王德不及舜，又撞著不好時節。」銖。

　　問：「堯舜在湯武時，還做湯武事否？」曰：「堯舜且做堯舜看，湯武且做湯武看。看得其心分明，自見得。」可學。

　　湯武之征伐，只知一意惻怛救民而已，不知其他。僩。

　　問「武未盡善」。曰：「若不見得他『性之、反之』不同處，又豈所謂『聞其樂而知其德』乎！舜與武王固不待論。今且論湯武，則其反之至與未至，雖非後學所敢議，然既嘗讀其書，恐亦不待聞樂而知之也。」請問。曰：「以書觀之，湯畢竟反之工夫極細密，但以仲氏稱湯處觀之，如『以禮制心，以義制事』等語，又自謂『有慚德』，覺見不是，往往自此益去加功。如武王大故疏，其數紂之罪，辭氣暴厲。如湯，便都不如此。」賜。　　或問「武未盡善」一段。先生以所答示諸友云：「看得如何？」皆未有所答。次問祖道。答曰：「看來湯武也自別。如湯自放桀歸來，猶做工夫，如『從諫弗咈』，『改過不吝』，『昧爽丕顯，旁求俊彥』，刻盤銘，修人紀，如此之類，不敢少縱。武王自伐紂歸來，建國分土，散財發粟之後，便只垂拱了。又如西旅之獒費了太保許多氣力，以此見武王做工夫不及成湯甚遠。先生所謂『觀詩書可見』者，愚竊以為如此。」先生笑曰：「然。某之意正如此。」祖道。

　　問：「范氏以為德不同，謝氏以為時不同，游氏以為事不同。三者孰是？」曰：「畢竟都有些子，如何得同？楊氏曰：『武之武，非聖人之所欲。』橫渠亦曰：『征伐豈其所欲！』此說好。」榦。集義。

　　居上不寬章

　　子升問「居上不寬」。曰：「『寬』字難識。蓋有政教法度，而行之以寬耳，非廢弛之謂也。如『敬敷五教，在寬』，蓋寬行於五教之中也。」木之。

　　「居上不寬」三句，句末這三字是本。有其本，方可就其本上看他得失厚薄。若無其本，更看箇甚麼？明作。

　　「居上而不寬，為禮而不敬，臨喪而不哀」，更無可據以為觀者矣。蓋寬也，敬也，哀也，所謂本也。其本既亡，則雖有條教法令之施，威儀進退之節，擗踊哭泣之數，皆無足觀者。若能寬，能敬，能哀了，卻就它這寬、敬、哀中去考量他所行之是否。若不寬，不敬，不哀，則縱其他有是處，皆不在論量之限矣。如醋，須是酸，方就它酸之中，看那箇釅，那箇淡。若只似水相似，更論量箇甚麼，無可說矣。僩。　　問「居上不寬」一章。曰：「才無那寬敬哀三者，便是無可觀了，把什麼去觀他！惟有三者，方可觀其至與不至，盡與不盡，行此三者之得失也。但看『可以觀之』字，便自見得『觀』字去著。」燾。

　　希真問「吾何以觀之哉」章。曰：「如寬便有過不及，哀便有淺深，敬便有至不至。須有上面這箇物事，方始就這上見得他得失。若無這箇物事，卻把甚麼觀得他！」恪。

　　葉問「吾何以觀之哉」。曰：「居上緊要在寬，為禮緊要在敬，臨喪緊要在哀。三者俱無，則居上、為禮、臨喪，卻似不曾一般，將以何者觀之哉！言將甚底看它，它都無了。」銖。去偽錄云：「居上只要觀它寬，為禮只要觀它敬，臨喪只要觀它哀。今皆無之，無可觀矣！」

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