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朱子語類卷第七十四易十

　　上繫上

　　繫辭，或言造化以及易，或言易以及造化，不出此理。

　　上、下繫辭說那許多爻，直如此分明。他人說得分明，便淺近。聖人說來卻不淺近，有含蓄。所以分在上、下繫，也無甚意義。聖人偶然去這處說，又去那處說。嘗說道，看易底不去理會道理，卻只去理會這般底，譬如讀詩者不去理會那四字句押韻底，卻去理會十五國風次序相似。淵。

　　問：「第一章第一節，蓋言聖人因造化之自然以作易。」曰：「論其初，則聖人是因天理之自然而著之於書。此是後來人說話，又是見天地之實體，而知易之書如此。如見天之尊，地之卑，卻知得易之所謂乾坤者如此；如見天之高，地之下，卻知得易所分貴賤者如此。」又曰：「此是因至著之象以見至微之理。」

　　「天尊地卑」至「變化見矣」，是舉天地事理以明易。自「是故」以下，卻舉易以明天地間事。人傑。

　　「天尊地卑，乾坤定矣」，觀天地則見易也。僩。

　　「天尊地卑」，上一截皆說面前道理，下一截是說易書。聖人做這箇易，與天地準處如此。如今看面前，天地便是他那乾坤，卑高便是貴賤。聖人只是見成說這箇，見得易是準這箇。若把下面一句說做未畫之易也不妨。然聖人是從那有易後說來。淵。

　　「天尊地卑，乾坤定矣」，上句是說天地造化實體，以明下句是說易中之事。「天尊地卑」，故易中之乾坤定矣」。楊氏說得深了。易中固有屈伸往來之乾坤處，然只是說乾坤之卦。在易則有乾坤，非是因有天地而始定乾坤。?。　　「天尊地卑」章，上一句皆說天地，下一句皆說易。如貴賤是易之位，剛柔是易之變化，類皆是易，不必專主乾坤二卦而言。「方以類聚，物以群分。」方只是事，訓「術」，訓「道」。善有善之類，惡有惡之類，各以其類而聚也。謨。

　　「卑高以陳，貴賤位矣」，此只是上句說天地間有卑有高，故易之六爻有貴賤之位也，故曰：「列貴賤者存乎位」。?。

　　問「方以類聚，物以群分」。曰：「物各有類，善有善類，惡有惡類，吉凶於是乎出。」又曰：「方以事言，物以物言。」礪。人傑錄云：「方，猶事也。」

　　「方以類聚，物以群分」，楊氏之說為「方」字所拘，此只是「物有本末，事有終始」之意。隨其善惡而類聚群分，善者吉，惡者凶，而吉凶亦由是而生耳。伊川說是。亦是言天下事物各有類分，故存乎易者，吉有吉類，凶有凶類。?。　　問「方以類聚，物以群分」。曰：「方，向也。所向善，則善底人皆來聚；所向惡，則惡底人皆來聚。物，又是通天下之物而言。是箇好物事，則所聚者皆好物事也；若是箇不好底物事，則所聚者皆不好底物事也。」燾。

　　「在天成象，在地成形，變化見矣。」上是天地之變化，下是易之變化。蓋變化是易中陰陽二爻之變化，故曰：「變化者，進退之象也。」變化，只進退便是。如自坤而乾則為進，自乾而坤則為退。進退在已變未定之間，若已定，則便是剛柔也。?。　　問：「不知『變化』二字以成象、成形者分言之，不知是羇同說？」學履錄云：「問：『不知是變以成象，化以成形；為將是「變化」二字同在象形之間？』曰：『不必如此分。』」曰：「莫分不得。『變化』二字，下章說得最分曉。」文蔚曰：「下章云：『變化者，進退之象。』如此則變是自微而著，化是自盛而衰。」曰：「固是。變是自陰而陽，化是自陽而陰。易中說變化，惟此處最親切。如言『剛柔者，立本者也；變通者，趨時者也。』剛柔是體，變通不過是二者盈虛消息而已，此所謂『變化』。故此章亦云：『剛柔者，晝夜之象也；變化者，進退之象也。』『剛柔者晝夜之象』，所謂『立本』；『變化者進退之象』，所謂『趨時』。又如言：『吉凶者，失得之象；悔吝者，憂虞之象。』悔吝便是吉凶底交互處，悔是吉之漸，吝是凶之端。」文蔚。

　　問：「變化是分在天地上說否？」曰：「難為分說。變是自陰而陽，自靜而動；化是自陽而陰，自動而靜。漸漸化將去，不見其跡。」又曰：「橫渠云：『變是倏忽之變，化是逐旋不覺化將去。』恐易之意不如此說。」既而曰：「適間說『類聚群分』，也未見說到物處。易只是說一箇陰陽變化，陰陽變化，便自有吉凶。下篇說得變化極分曉。『剛柔者，晝夜之象也。』剛柔便是箇骨子，只管恁地變化。」礪。

　　「摩」，是那兩箇物事相摩?；「盪」，則是圜轉推盪將出來。「摩」，是八卦以前事；「盪」，是八卦以後為六十四卦底事。「盪」，是有那八卦了，團旋推盪那六十四卦出來。漢書所謂「盪軍」，是團轉去殺他、磨轉他底意思。淵。

　　問：「『剛柔相摩，八卦相盪。』竊謂六十四卦之初，剛柔兩畫而已。兩而四，四而八，八而十六，十六而三十二，三十二而六十四，皆是自然生生不已，而謂之『摩、盪』，何也？」曰：「摩如物在一物上面摩旋底意思，亦是相交意思。如今人磨子相似，下面一片不動，上面一片只管摩旋推盪不曾住。自兩儀生四象，則老陽老陰不動，而少陰少陽則交；自四象生八卦，則乾坤震巽不動，而兌離坎艮則交；自八卦而生六十四卦，皆是從上加去。下體不動，每一卦生八卦，故謂之『摩、盪』。」銖。

　　「剛柔相摩，八卦相盪」，方是說做這卦。做這卦了，那「鼓之以雷霆」，與風雨日月寒暑之變化，皆在這卦中；那成男成女之變化，也在這卦中。見造化關捩子才動，那許多物事都出來。易只是模寫他這箇。淵。

　　「鼓之以雷霆，潤之以風雨」，此已上是將造化之實體對易中之理。此下便是說易中卻有許多物事。?。

　　「乾道成男，坤道成女」，通人物言之，如牡馬之類。在植物亦有男女，如有牡麻，及竹有雌雄之類，皆離陰陽剛柔不得。?。

　　「乾知大始，坤作成物。」知者，管也。乾管卻大始，大始即物生之始。乾始物而坤成之也。謨。

　　或問：「『乾知大始，坤作成物，乾以易知，坤以簡能。』如何是知？」曰：「此『知』字訓『管』字，不當解作知見之『知』。大始是『萬物資始』，乾以易，故管之；成物是『萬物資生』，坤以簡，故能之。大抵談經只要自在，不必泥於一字之間。」蓋卿。

　　「乾知大始」，知，主之意也，如知縣、知州。乾為其初，為其萌芽。「坤作成物」，坤管下面一截，有所作為。「乾以易知」，「乾，陽物也」，陽剛健，故作為易成。「坤以簡能」，坤因乾先發得有頭腦，特因而為之，故簡。節。

　　「『乾以易知，坤以簡能。』他是從上面『乾知大始，坤作成物』處說來。」文蔚曰：「本義以『知』字作『當』字解，其義如何？」曰：「此如說『樂著大始』，大始就當體而言。言乾當此大始，然亦自有知覺之義。」文蔚曰：「此是那性分一邊事。」曰：「便是他屬陽。『坤作成物』，卻是作那成物，乃是順乾。『乾以易知，坤以簡能』，易簡在乾坤。『易則易知，簡則易從』，卻是以人事言之。兩箇『易』字又自不同，一箇是簡易之『易』，一箇是難易之『易』。要之，只是一箇字，但微有毫釐之間。」因論：「天地間只有一箇陰陽，故程先生云：『只有一箇感與應。』所謂陰與陽，無處不是。且如前後，前便是陽，後便是陰；又如左右，左便是陽，右便是陰；又如上下，上面一截便是陽，下面一截便是陰。」文蔚曰：「先生易說中謂『伏羲作易，驗陰陽消息兩端而已』。此語最盡。」曰：「『陰陽』雖是兩箇字，然卻只是一氣之消息，一進一退，一消一長。進處便是陽，退處便是陰；長處便是陽，消處便是陰。只是這一氣之消長，做出古今天地間無限事來。所以陰陽做一箇說亦得，做兩箇說亦得。」文蔚。

　　問「『乾知』是知，『坤作』是行否？」曰：「是。」又問：「通乾坤言之，有此理否？」曰：「有。」「如何是『易簡』？」曰：「他行健，所以易，易是知阻難之謂，人有私意便難。簡，只是順從而已，若外更生出一分，如何得簡？今人多是私意，所以不能簡易。易，故知之者易；簡，故從之者易。『有親』者，惟知之者易，故人得而親之。此一段通天人而言。」祖道。

　　「乾以易知。」乾惟行健，其所施為自是容易，觀造化生長則可見。只是這氣一過時，萬物皆生了，可見其易。要生便生，更無凝滯；要做便做，更無等待，非健不能也。僩。

　　乾德剛健，他做時便通透徹達，攔截障蔽他不住。人剛健者亦如此。「乾以易知」，只是說他恁地做時，不費力。淵。

　　「坤以簡能」，坤最省事，更無勞攘，他只承受那乾底生將出來。他生將物出來，便見得是能。陰只是一箇順，若不順，如何配陽而生物！淵。　　「易簡」，一畫是易，兩畫是簡。泳。

　　問「乾坤易簡」。曰：「『易簡』，只看『健順』可見。」又曰：「且以人論之，如健底人則遇事時便做得去，自然覺易，易只是不難。又如人，稟得性順底人，及其作事便自省事，自然是簡，簡只是不繁。然乾之易，只管得上一截事，到下一截卻屬坤，故易。坤只是承乾，故不著做上一截事，只做下面一截，故簡。如『乾以易知，坤以簡能』，知便是做起頭，能便是做了。只觀『隤然』、『確然』，亦可見得易簡之理。」?。　　伯豐問「簡易」。曰：「只是『健順』。如人之健者，做事自易；順承者，自簡靜而不繁。只看下繫『確然』、『隤然』，自分曉。易者只做得一半，簡者承之。又如乾『恒易以知險』，坤『恒簡以知阻』，因登山而知之。高者視下，可見其險；有阻在前，簡靜者不以為難。」人傑。

　　伯謨問「乾坤簡易」。曰：「易只是要做便做，簡是都不入自家思惟意思，惟順他乾道做將去。」又問：「乾健，『德行常易以知險』；坤順，『德行常簡以知阻』。」曰：「自上臨下為險，自下升上為阻。故乾無自下升上之義，坤無自上降下之理。」賀孫。

　　問「乾坤易簡」。曰：「『簡』字易曉，『易』字難曉。他是健了，饒本云：「逐日被他健了。」自然恁地不勞氣力。才從這裏過，要生便生，所謂『因行不妨掉臂』，是這樣說話。繫辭有數處說『易簡』，皆是這意，子細看便見。」又問：「健，不是他要恁地，是實理自然如此。在人，則順理而行便自容易，不須安排。」曰：「順理自是簡底事。所謂易，便只是健，健自是易。」學蒙。

　　「乾以易知，坤以簡能」以上，是言乾坤之德。「易則易知」以下，是就人而言，言人兼體乾坤之德也。「乾以易知」者，乾健不息，惟主於生物，都無許多艱深險阻，故能以易而知大始。坤順承天，惟以成物，都無許多繁擾作為，故能以簡而作成物。大抵陽施陰受，乾之生物，如瓶施水，其道至易；坤惟承天以成物，別無作為，故其理至簡。其在人，則無艱阻而白直，故人易知；順理而不繁擾，故人易從。易知，則人皆同心親之；易從，則人皆協力而有功矣。「有親」，「可久」，則為賢人之德，是就存主處言「有功」，「可大」，則為賢人之業，是就做事處言。蓋自「乾以易知」，便是指存主處；「坤以簡能」，便是指做事處。故「易簡而天下之理得」，則「與天地參矣」。銖。　　問：「『乾以易知，坤以簡能。』本義云：『乾健而動，故以易而知大始；坤順而靜，故以簡而作成物。』若以學者分上言之，則『廓然大公』者，易也；『物來順應』者，簡也。不知是否？」曰：「然。乾之易，致知之事也；坤之簡，力行之事也。」問：「恐是下文『易則易知，簡則易從』，故知其所分如此否？」曰：「他以是而能知，故人亦以是而知之。所以坤之六二，便只言力行底事。」榦。

　　「天行健」，故易；地承乎天，柔順，故簡。簡易，故無艱難。敬仲。

　　問「易則易知，簡則易從」。曰：「乾坤只是健順之理，非可指乾坤為天地，亦不可指乾坤為二卦，在天地與卦中皆是此理。『易知』、『易從』，不必皆指聖人。但易時自然易知，簡時自然易從。」謨。去偽同。

　　問：「如何是『易知』？」曰：「且從上一箇『易』字看，看得『易』字分曉，自然易知。」久之，又曰：「簡則有箇睹當底意思。看這事可行不可行，可行則行，不可行則止，所以謂之順。易則都無睹當，無如何、若何，只是容易行將去。如口之欲語，如足之欲行，更無因依。口須是說話，足須是行履。如虎嘯風冽，龍興致雲，自然如此，更無所等待，非至健何以如此？這箇只就『健』字上看。惟其健，所以易。雖天下之至險，亦安然行之，如履平地，此所以為至健。坤則行到前面，遇著有阻處便不行了，此其所以為順。」僩。

　　問：「『易則易知』，先作樂易看，今又作容易，如何？」曰：「未到樂易處。」礪曰：「容易，如何便易知？」曰：「不須得理會『易知』，且理會得『易』字了，下面自然如破竹。」又曰：「這處便無言可解說，只是易。」又曰：「只怕不健，若健則自易，易則是易知。這如龍興而雲從，虎嘯而風生相似。」又曰：「這如『鴻毛之遇順風，巨魚之縱大壑』，初不費氣力。」又曰：「簡便如順道理而行，卻有商量。」　　「易知則有親，易從則有功。」惟易則人自親之，簡則人自從之。蓋艱阻則自是人不親，繁碎則自是人不從。人既親附，則自然可以久長；人既順從，則所為之事自然廣大。若其中險深不可測，則誰親之？做事不繁碎，人所易從；有人從之，功便可成。若是頭項多，做得事來艱難底，必無人從之。?。

　　只為「易知、易從」，故「可親、可久」。如人不可測度者，自是難親，亦豈能久？煩碎者自是難從，何緣得有功也？謨。

　　「易繫，解『易知、易從』云知則同心，從則協力，一於內故可久，兼於外故可大，如何？」曰：「既易知，則人皆可以同心；既易從，則人皆可以協力。『一於內』者，謂可久是賢人之德，德則得於己者；『兼於外』者，謂可大是賢人之業，事業則見於外者故爾。」謨。

　　蕭兄問「德、業」。曰：「德者，得也，得之於心謂之德。如得這箇孝，則為孝之德業，是做得成頭緒，有次第了。不然，汎汎做，只是俗事，更無可守。」蓋卿。　　德是得之於心，業是事之有頭緒次第者。方子。　　黃子功問：「何以不言聖人之德業，而言『賢人之德業』？」曰：「未消理會這箇得。若恁地理會，亦只是理會得一段文字。」良久，乃曰：「乾坤只是一箇健順之理，人之性無不具此。『雖千萬人，吾往矣』，便是健。『雖褐寬博，吾不惴焉』，便是順。如剛果奮發，謙遜退讓亦是。所以君子『富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈』，非是剛強，健之理如此。至於『出門如見大賓，使民如承大祭』，非是巽懦，順之理如此。但要施之得其當；施之不當，便不是乾、坤之理。且如孝子事親，須是下氣怡色，起敬起孝；若用健，便是悖逆不孝之子。事君，須是立朝正色，犯顏敢諫；若用順，便是阿諛順旨。中庸說『君子而時中』，時中之道，施之得其宜便是。」文蔚曰：「通書云：『性者，剛柔善惡中而已。』此一句說得亦好。」先生點頭曰：「古人自是說得好了，後人說出來又好。」徐子融曰：「上蔡嘗云：『一部論語，只是如此看。』今聽先生所論，一部周易，亦只消如此看。」先生默然。文蔚。

　　「『可久則賢人之德，可大則賢人之業』，楊氏『可而已』之說亦善。」又問：「不言聖人，是未及聖人事否？」曰：「『成位乎其中』，便是說抵著聖人。張子所謂『盡人道，並立乎天地以成三才』，則盡人道，非聖人不能。程子之說不可曉。」按：楊氏曰：「可而已，非其至也，故為賢人之德、業。」本義謂：「法乾坤之事，賢於人之『賢』。」?。

　　「易簡理得」，只是淨淨潔潔，無許多勞擾委曲。端蒙。

　　伯豐問：「『成位乎其中』，程子張子二說孰是？」曰：「此只是說聖人。程子說不可曉。」?。

　　右第一章

　　「聖人設卦觀象」至「生變化」三句，是題目，下面是解說這箇。吉凶悔吝，自大說去小處；變化剛柔，自小說去大處。吉凶悔吝說人事變化，剛柔說卦畫。從剛柔而為變化，又自變化而為剛柔。所以下箇「變化之極」者，未到極處時，未成這箇物事。變似那一物變時，從萌芽變來，成枝成葉。化時，是那消化了底意思。淵。

　　「剛柔相推」，是說陰陽二氣相推；「八卦相盪」，是說奇耦雜而為八卦。在天則「剛柔相推」，在易則「八卦相盪」。然皆自易言。一說則「剛柔相推」而成八卦，「八卦相盪」而成六十四卦。?。

　　「吉凶者，失得之象；悔吝者，憂虞之象；變化者，進退之象；剛柔者，晝夜之象。」四句皆互換往來，乍讀似不貫穿。細看來，不勝其密。吉凶與悔吝相貫，悔自凶而趨吉，吝自吉而趨凶；進退與晝夜相貫，進自柔而趨乎剛，退自剛而趨乎柔。謨。

　　繫辭一字不胡亂下，只人不子細看。如「吉凶者失得之象」四句，中間兩句，悔是自凶而向乎吉，吝是自吉而趨乎凶；進是自柔而向乎剛，退是自剛而趨乎柔。又如「乾知險，坤知阻」，何故乾言險？坤言阻？舊因登山，曉得自上而下來方見險處，故以乾言；自下而上去，方見阻處，故以坤言。淳。

　　吉凶悔吝四者，正如剛柔變化相似。四者循環，周而復始，悔了便吉，吉了便吝，吝了便凶，凶了便悔。正如「生於憂患，死於安樂」相似。蓋憂苦患難中必悔，悔便是吉之漸；及至吉了，少間便安意肆志，必至做出不好、可羞吝底事出來，吝便是凶之漸矣；及至凶矣，又卻悔；只管循環不已。正如剛柔變化，剛了化，化了柔，柔了變，變便是剛，亦循環不已。吉似夏，吝似秋，凶似冬，悔似春。僩。　　問：「本義說『悔吝者憂虞之象』，以為『悔自凶而趨吉，吝自吉而向凶』。竊意人心本善，物各有理。若心之所發鄙吝而不知悔，這便是自吉而向凶。」曰：「不然。吉凶悔吝，正是對那剛柔變化說。剛極便柔，柔極便剛。這四箇循環，如春夏秋冬相似，凶便是冬，悔便是春，吉便是夏，吝便是秋。秋又是冬去。」又問：「此以配陰陽，則其屬當如此。於人事上說，則如何？」曰：「天下事未嘗不『生於憂患，而死於安樂』。若這吉處不知戒懼，自是生出吝來，雖未至於凶，畢竟是向那凶路上去。」又曰：「『日中則昃，月盈則食』，自古極亂未嘗不生於極治。」學蒙。

　　吉凶悔吝之象，吉凶是兩頭，悔吝在中間。悔自凶而趨吉，吝自吉而趨凶。夔孫。

　　「悔吝」，悔是做得過，便有悔；吝是做得這事軟了，下梢無收殺，不及，故有吝。端蒙。

　　悔者將自惡而入善，吝者將自善而入惡。節。

　　剛過當為悔，柔過當為吝。節。

　　過便悔，不及便吝。?。

　　「『變化者，進退之象』，是剛柔之未定者；『剛柔者，晝夜之象』，是剛柔之已成者。蓋『柔變而趨於剛，是退極而進；剛化而趨於柔，是進極而退。既變而剛，則晝而陽；既化而柔，則夜而陰』。猶言子午卯酉，卯酉是陰陽之未定，子午是陰陽之已定。又如四象之有老少。故此兩句惟以子午卯酉言之，則明矣。然陽化為柔，只恁地消縮去，無痕跡，故曰化；陰變為剛，是其勢浸長，有頭面，故曰變。此亦見陰半陽全，陽先陰後，陽之輕清無形，而陰之重濁有跡也。」銖曰：「陰陽以氣言，剛柔以質言。既有卦爻可見，則當以質言，而不得以陰陽言矣。故彖辭多言剛柔，不言陰陽，不知是否？」曰：「是。」銖。　　問「『變化者進退之象』，與『化而裁之存乎變』」。曰：「這『變化』字又相對說。那『化而裁之存乎變』底『變』字，又說得來重。如云『幽則有鬼神』，鬼神本皆屬幽；然以『鬼神』二字相對說，則鬼又屬幽，神又自屬明。『變化』相對說，則變是長，化是消。」問：「消長皆是化否？」曰：「然。也都是變。更問：「此兩句疑以統體言，則皆是化；到換頭處，便是變。若相對言，則變屬長，化屬消。」化則漸漸化盡，以至於無；變則驟然而長。變是自無而有，化是自有而無。」問：「頃見先生說：『變是自陰而陽，化是自陽而陰。』亦此意否？」曰：「然。只觀出入息，便見。」又問：「氣之發散者為陽，收斂者為陰否？」曰：「也是如此。如鼻氣之出入，出者為陽，收回者為陰。入息，如螺螄出殼了縮入相似，是收入那出不盡底。若只管出去不收，便死矣。」問：「出入息，畢竟出去時漸漸消，到得出盡時便死否？」曰：「固是如此，然那氣又只管生。」僩。

　　或問「變化」二字。曰：「變是自陰之陽，忽然而變，故謂之變；化是自陽之陰，漸漸消磨將去，故謂之化。自陰而陽，自是長得猛，故謂之變。自陽而之陰，是漸漸消磨將去。」　　問：「變者，化之漸；化者，變之成。如昨日是夏，今日是秋，為變到那全然天涼，沒一些熱時，是化否？」曰：「然。」又問：「這箇『變化』字，卻與『變化者進退之象』不同，如何？」曰：「這又別有些意思，是言剛化為柔，柔變為剛。蓋變是自無而有，化是自有而無也。」燾。

　　問：「本義解『吉凶者失得之象也』一段，下云：『剛柔相推而生變化，變化之極復為剛柔，流行乎一卦六爻之中，而占者得因其所值以為吉凶之決。』竊意在天地之中，陰陽變化無窮，而萬物得因之以生生；在卦爻之中，九六變化無窮，而人始得因其變以占吉凶。」曰：「易自是占其變。若都變了，只一爻不變，則反以不變者為主。或都全不變，則不變者又反是變也。」學蒙。

　　「繫辭中如『吉凶者失得之象』一段，解得自有功，恐聖人本意未必不如此。」問：「『聖人以此洗心』一段，亦恐非先儒所及。」曰：「也且得如此說，不知畢竟是如何。」榦。

　　問：「『所居而安者，易之序也』，與『居則觀其象』之『居』不同。上『居』字是總就身之所處而言，下『居』字是靜對動而言。」曰：「然。」學履。

　　問「所居而安者，易之序也」。曰：「序是次序，謂卦及爻之初終，如『潛、見、飛、躍』，循其序則安。」又問「所樂而玩者，爻之辭」。曰：「橫渠謂：『每讀每有益，所以可樂。』蓋有契於心，則自然樂。」?。

　　「『居則觀其象，玩其辭；動則觀其變，玩其占』，如何？」曰：「若是理會不得，卻如何占得？必是閒常理會得此道理，到用時便占。」?。

　　右第二章

　　「悔吝二義，悔者，將趨於吉而未至於吉；吝者，將趨於凶而未至於凶。」又問：「所謂『小疵』者，只是以其未便至於吉凶否？」曰：「悔是漸好，知道是錯了，便有進善之理。悔便到無咎。吝者，喑嗚說不出，心下不足，沒分曉，然未至大過，故曰『小疵』。然小疵畢竟是小過。」?。　　「齊小大者存乎卦。」齊，猶分辨之意，一云，猶斷也。小，謂否睽之類，大，謂泰謙之類。如泰謙之辭便平易，睽困之辭便艱險，故曰：「卦有小大，辭有險易。」此說與本義異。人傑。

　　「齊小大者存乎卦。」曰：「『齊』字又不是整齊，自有箇如準如協字，是分辨字。泰為大，否為小。『辭有險易』，直是吉卦易，凶卦險。泰謙之類說得平易，睽蹇之類說得艱險。」?。

　　問：「『憂悔吝者存乎介。』悔吝未至於吉凶，是那初萌動，可以向吉凶之微處。介又是悔吝之微處。『介』字如界至、界限之『界』，是善惡初分界處。於此憂之，則不至悔吝矣。」曰：「然。」學蒙。

　　「憂悔吝者存乎介，震無咎者存乎悔。」悔吝固是吉凶之小者，介又是幾微之間。慮悔吝之來，當察於幾微之際。無咎者，本是有咎，善補過則為無咎。震，動也，欲動而無咎，當存乎悔爾。悔吝在吉凶之間，悔是自凶而趨吉，吝是自吉而之凶。悔吝，小於吉凶，而將至於吉凶者也。謨。　　問：「『卦有小大』，舊說謂大畜小畜大過小過，如此，則只說得四卦。」曰：「看來只是好底卦，便是大；不好底卦，便是小。如復，如泰，如大有，如夬之類，是好底卦；如睽，如困，如小過底，盡不好底。譬如人，光明磊落底便是好人，昏昧迷暗底便是不好人。所以謂『卦有小大，辭有險易』。大卦辭易，小卦辭險，即此可見。」學履。

　　問：「『卦有小大，辭有險易。』陽卦為大，陰卦為小。觀其爻之所向而為之辭，如『休復吉』底辭，自是平易；如『困於葛藟』底辭，自是險。」曰：「這般處依約看，也是恁地。自是不曾見得他底透，只得隨眾說。如所謂『吉凶者失得之象』一段，卻是徹底見得聖人當初作易時意，似這處更移易一字不得。其他處不能盡見得如此，所以不能盡見得聖人之心。」學蒙。　　右第三章　　問「易與天地準，故能彌綸天地之道」。曰：「易道本與天地齊準，所以能彌綸之。凡天地間之物，無非易之道，故易能『彌綸天地之道』，而聖人用之也。『彌』如封彌之『彌』，糊合便無縫罅；『綸』如綸絲之『綸』，自有條理。言雖是彌得外面無縫罅，而中則事事物物各有條理。彌，如『大德敦化』；綸，如『小德川流』。彌而非綸，則空疏無物；綸而非彌，則判然不相干。此二字，見得聖人下字甚密也。」學履。

　　問「易與天地準，故能彌綸天地之道」。曰：「凡天地有許多道理，易上都有，所以與天地齊準，而能『彌綸天地之道。』『彌』字，若今所謂封彌試卷之『彌』，又若『彌縫』之『彌』，是恁地都無縫底意思。解作遍滿，也不甚似。」又曰：「天地有不了處，易卻彌縫得他。」學蒙。

　　「彌綸天地之道」，「彌」字如封彌之義。惟其封彌得無縫罅，所以能遍滿也。僩。

　　「『仰以觀天文，俯以察地理，是故知幽明之故。』注云：『天文則有晝夜上下，地理則有南北高深。』不知如何？」曰：「晝明夜幽，上明下幽；觀晝夜之運，日月星辰之上下，可見此天文幽明之所以然。南明北幽，高明深幽；觀之南北高深，可見此地理幽明之所以然。」又云：「始終死生，是以循環言；精氣鬼神，是以聚散言，其實不過陰陽兩端而已。」學履。

　　「仰以觀於天文，俯以察於地理」，天文是陽，地理是陰，然各有陰陽。天之晝是陽，夜是陰；日是陽，月是陰。地如高屬陽，下屬陰；平坦屬陽，險阻屬陰；東南屬陽，西北屬陰。幽明便是陰陽。

　　?。

　　問：「『似以觀於天文，俯以察於地理』，是以此易書之理仰觀俯察否？」曰：「所以『仰以觀天文，俯以察地理，是故知幽明之故』。幽明便是陰陽剛柔。凡許多說話，只是說一箇陰陽。南便是明，北便是幽；日出地上便是明，日入地下便是幽。仰觀俯察，便皆知其故。」

　　觀文、察理，以至「知鬼神之情狀」，皆是言窮理之事。直是要知得許多，然後謂之窮理。謨。

　　正卿問「原始反終，故知死生之說」。曰：「人未死，如何知得死之說？只是原其始之理，將後面摺轉來看，便見得。以此之有，知彼之無。」

　　問：「『反』字如何？」曰：「推原其始，而反其終。謂如方推原其始初，卻摺轉一摺來，如回頭之義，是反回來觀其終也。」?。人傑錄云：「卻回頭轉來看其終。」

　　「精氣為物」，是合精與氣而成物，精魄而氣魂也。變則是魂魄相離。雖獨說「遊魂」，而不言魄，而離魄之意自可見矣。學蒙。

　　林安卿問「精氣為物，遊魂為變」。曰：「此是兩箇合，一箇離。精氣合，則魂魄凝結而為物；離，則陽已散而陰無所歸，故為變。『精氣為物』，精，陰也；氣，陽也。『仁者見之謂之仁，智者見之謂之智。』仁，陽也；智，陰也。」人傑。義剛同。

　　問：「尹子解『遊魂』一句為鬼神，如何？」曰：「此只是聚散。聚而為物者，神也；散而為變者，鬼也。鬼神便有陰陽之分，只於屈伸往來觀之。橫渠說『精氣自無而有，遊魂自有而無』，其說亦分曉。然精屬陰，氣屬陽，然又自有錯綜底道理。然就一人之身將來橫看，生便帶著箇死底道理。人身雖是屬陽，而體魄便屬陰；及其死而屬陰，又卻是此氣，便亦屬陽。蓋死則魂氣上升，而魄形下降。古人說『徂落』二字極有義理，便是謂魂魄。徂者，魂升於天；落者，魄降於地。只就人身，便亦是鬼神。如祭祀『求諸陽』，便是求其魂；『求諸陰』，便是求其魄。祭義中宰我問鬼神一段說得好，注解得亦好。」?。

　　問「與天地相似故不違」。曰：「上面是說『與天地準』，這處是說聖人『與天地相似』。」又曰：「『與天地相似』，方且無外，凡事都不出這天地範圍之內，所以方始得知周乎萬物，而道又能濟天下，旁行也不走作。」　　「與天地相似故不違。」上文言易之道「與天地相似」，此言聖人之道「與天地準」也。惟其人不違，所以「與天地相似」。若此心有外，則與天地不相似矣。此下數句，皆是「與天地相似」之事也。上文「易與天地準」下數句，皆「易與天地準」之事也。「旁行而不流」，言其道旁行而不流於偏也。「範圍天地之化而不過」，自有大底範圍，又自有小底範圍。而今且就身上看，一事有一箇範圍。「通乎晝夜之道而知」，「通」訓兼，言兼晝與夜皆知也。僩。　　「與天地相似」是說聖人。第一句汎說。「知周乎萬物，而道濟天下」，是細密底工夫。知便直要周乎萬物，無一物之遺；道直要濟天下。?。

　　「知周乎萬物」，便是知幽明死生鬼神之理。　　問：「注云：『「知周萬物」者，天也；「道濟天下」者，地也。』是如何？」曰：「此與後段『仁者見之謂之仁，知者見之謂之知』又自不同。此以清濁言，彼以動靜言。智是先知得較虛，故屬之天；『道濟天下』，則普濟萬物，實惠及民，故屬之地。『旁行不流，樂天知命故不憂』，此兩句本皆是知之事，蓋不流便是貞也。不流是本，旁行是應。變處無本，則不能應變。能應變而無其本，則流而入變詐矣。細分之，則旁行是知，不流屬仁。其實皆是知之事，對下文『安土敦乎仁故能愛』一句，專說仁也。」學履。

　　「知周萬物」是體；「旁行」是「可與權」，乃推行處；「樂天知命」是自處。三節各說一理。淵。

　　「旁行而不流。」曰：「此『小變而不失其大常』。然前後卻有『故』字，又相對。此一句突然，易中自時有恁地處，頗難曉。」?。

　　問：「『樂天知命』，云『通上下言之』。又曰：『聖人之知天命，則異於此。』某竊謂『樂天知命』便是說聖人。」曰：「此一段亦未安。『樂天知命』便是聖人。異者，謂與『不知命無以為君子』自別。」可學。

　　「安土敦乎仁」，對「樂天知命」言之。所寓而安，篤厚於仁，更無夾雜，純是天理。自「易與天地準」而下，皆發明陰陽之理。人傑。　　問「安土敦乎仁，故能愛」。曰：「此是與上文『樂天知命』對說。『樂天知命』是『知崇』，『安土敦仁』是『禮卑』。安，是隨所居而安，在在處處皆安。若自家不安，何以能愛？敦，只是篤厚。去盡己私，全是天理，更無夾雜，充足盈滿，方有箇敦厚之意，只是仁而又仁。敦厚於仁，故能愛。惟『安土敦仁』，則其愛自廣。」?。

　　「安土」者，隨所寓而安。若自擇安處，便只知有己，不知有物也。此厚於仁者之事，故能愛也。去偽。

　　「安土敦乎仁，故能愛。」聖人說仁，是恁地說，不似江西人說知覺相似。此句說仁最密。淵。　　「範圍天地之化。」範是鑄金作範，圍是圍裹。如天地之化都沒箇遮攔，聖人便將天地之道一如用範來範成箇物，包裹了。試舉一端，如在天，便做成四時、十二月、二十四氣、七十二候之類，以此做箇塗轍，更無過差。此特其小爾。?。　　問「範圍天地之化而不過」。曰：「天地之化，滔滔無窮，如一爐金汁，鎔化不息。聖人則為之鑄瀉成器，使人模範匡郭，不使過於中道也。『曲成萬物而不遺』，此又是就事物之分量形質，隨其大小闊狹、長短方圓，無不各成就此物之理，無有遺闕。『範圍天地』是極其大而言，『曲成萬物』是極其小而言。『範圍』，如『大德敦化』；『曲成』，如『小德川流』。」學履。

　　問：「『範圍天地之化而不過』，如天之生物至秋而成，聖人則為之斂藏。人之生也，欲動情勝，聖人則為之教化防範。此皆是範圍而使之不過之事否？」曰：「範圍之事闊大，此亦其一事也。今且就身上看如何。」或曰：「如視聽言動，皆當存養使不過差，此便是否？」曰：「事事物物，無非天地之化，皆當有以範圍之。就喜怒哀樂而言，喜所當喜，怒所當怒之類，皆範圍也。能範圍之不過，曲成之不遺，方始見得這『神無方，易無體』。若範圍有不盡，曲成有所遺，神便有方，易便有體矣！」學蒙。　　「通乎晝夜之道而知。」既曰「通」，又曰「知」，似不可曉。然通是兼通，若通晝不通夜，通生不通死，便是不知；便是神有方，易有體了！學蒙。

　　「『通乎晝夜之道而知』，『通』字只是兼乎晝夜之道而知其所以然。大抵此一章自『易與天地準』以下，只是言箇陰陽。『仁者見之謂之仁』，仁亦屬陽：『知者見之謂之知』，知亦屬陰，此就人氣質有偏處分陰陽。如『繼之者善，成之者性』，便於造化流行處分陰陽。」因問：「尹子『「鬼神情狀」，只是解「遊魂為變」一句』，即是將『神』字亦作『鬼』字看了。程張說得甚明白，尹子親見伊川，何以不知此義？」曰：「尹子見伊川晚，又性質朴鈍，想伊川亦不曾與他說。」?。

　　「神無方而易無體」，神便是忽然在陰，又忽然在陽底。易便是或為陰，或為陽，如為春，又為夏；為秋，又為冬。交錯代換，而不可以形體拘也。學履。　　「神無方，易無體。」神自是無方，易自是無體。方是四方上下，神卻或在此，或在彼，故云「無方」。「易無體」者，或自陰而陽，或自陽而陰，無確定底，故云「無體」。自與那「其體則謂之易」不同，各自是說一箇道理。若恁地滾將來說，少間都說不去。他那箇是說「上天之載，無聲無臭」。「其體則謂之易」，這只是說箇陰陽、動靜、闢闔、剛柔、消長，不著這七八箇字，說不了。若喚做「易」，只一字便了。易是變易，陰陽無一日不變，無一時不變。莊子分明說「易以道陰陽」。要看易，須當恁地看，事物都是那陰陽做出來。淵。

　　「易無體」，這箇物事逐日各自是箇頭面，日異而時不同。淵。

　　右第四章分章今依本義。

　　「『一陰一陽之謂道』，陰陽何以謂之道？」曰：「當離合看。」可學。

　　「一陰一陽之謂道」。陰陽是氣，不是道，所以為陰陽者，乃道也。若只言「陰陽之謂道」，則陰陽是道。今曰「一陰一陽」，則是所以循環者乃道也。「一闔一闢謂之變」，亦然。驤。　　問「一陰一陽之謂道」。曰：「此與『一闔一闢謂之變』相似。陰陽非道也，一陰又一陽，循環不已，乃道也。只說『一陰一陽』，便見得陰陽往來循環不已之意，此理即道也。」又問：「若爾，則屈伸往來非道也，所以屈伸往來循環不已，乃道也。」先生頷之。銖。

　　道，須是合理與氣看。理是虛底物事，無那氣質，則此理無安頓處。易說「一陰一陽之謂道」，這便兼理與氣而言。陰陽，氣也；「一陰一陽」，則是理矣。猶言「一闔一闢謂之變」。闔闢，非變也；「一闔一闢」，則是變也。蓋陰陽非道，所以陰陽者道也。橫渠言：「由氣化，有『道』之名；合虛與氣，有『性』之名。」意亦以虛為理。然虛卻不可謂之理，理則虛爾。亦猶「敬則虛靜，不可把虛靜喚作敬」。端蒙。

　　問：「本義云：『道具於陰而行乎陽。』竊意『道之大體』云云，是則『動靜無端，陰陽無始』。要之，造化之初，必始於靜。」曰：「既曰『無端無始』，如何又始於靜？看來只是一箇實理，動則為陽，靜則為陰云云。今之所謂動者，便是前面靜底末梢。其實靜前又動，動前又靜，只管推上去，更無了期，所以只得從這處說起。」

　　或問「一陰一陽之謂道」。曰：「以一日言之，則晝陽而夜陰；以一月言之，則望前為陽，望後為陰；以一歲言之，則春夏為陽，秋冬為陰。從古至今，恁地滾將去，只是箇陰陽，是孰使之然哉？乃道也。從此句下，又分兩腳。此氣之動為人物，渾是一箇道理。故人未生以前，此理本善，所以謂『繼之者善』，此則屬陽；氣質既定，為人為物，所以謂『成之者性』，此則屬陰。」學蒙。

　　問「一陰一陽之謂道」。曰：「一陰一陽，此是天地之理。如：『大哉乾元，萬物資始』，乃『繼之者善也』；『乾道變化，各正性命』，此『成之者性也』。這一段是說天地生成萬物之意，不是說人性上事。」謨。去偽同。

　　「一陰一陽之謂道」，太極也。「繼之者善」，生生不已之意，屬陽；「成之者性」，「各正性命」之意，屬陰。通書第一章可見。如說「純粹至善」，卻是統言道理。人傑。

　　「一陰一陽之謂道。」就人身言之，道是吾心。「繼之者善」，是吾心發見惻隱、羞惡之類；「成之者性」，是吾心之理，所以為仁義禮智是也。人傑。

　　問：「孟子只言『性善』，易繫辭卻云：『一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。』如此，則性與善卻是二事？」曰：「一陰一陽是總名。『繼之者善』，是二氣五行事；『成之者性』，是氣化已後事。」去偽。

　　流行造化處是善，凝成於我者即是性。繼是接續綿綿不息之意；成，是凝成有主之意。大雅。

　　造化所以發育萬物者，為「繼之者善」；「各正其性命」者，為「成之者性」。榦。

　　「繼之者善也。」元亨是氣之方行，而未著於物也，是上一截事。「成之者性也。」利貞是氣之結成一物也，是下一截事。節。

　　「繼之者善」，方是天理流行之初，人物所資以始。「成之者性」，則此理各自有箇安頓處，故為人為物，或昏或明，方是定。若是未有形質，則此性是天地之理，如何把做人物之性得！端蒙。

　　「繼之者善，成之者性」，性便是善。可學。

　　「繼之者善」，如水之流行；「成之者性」，如水之止而成潭也。椿。　　問：「『繼之者善，成之者性』，是道，是器？」曰：「繼之成之是器，善與性是道。」人傑。

　　易大傳言「繼善」，是指未生之前；孟子言「性善」，是指已生之後。雖曰已生，然其本體初不相離也。銖。

　　或問「成之者性」。曰：「性如寶珠，氣質如水。水有清有汙，故珠或全見，或半見，或不見。」又問：「先生嘗說性是理，本無是物。若譬之寶珠，則卻有是物。」曰：「譬喻無十分親切底。」蓋卿。

　　問「仁者見之」至「鮮矣」。曰：「此言萬物各具是性，但氣稟不同，各以其性之所近者窺之。故仁者只見得他發生流動處，便以為仁；知者只見得他貞靜處，便以為知。下此一等，百姓日用之間『習矣而不察』，所以『君子之道鮮矣』！」學蒙。

　　「顯諸仁，藏諸用」，二句只是一事。「顯諸仁」是可見底，便是「繼之者善也」；「藏諸用」是不可見底，便是「成之者性也」。「藏諸用」是「顯諸仁」底骨子，正如說「一而二，二而一」者也。張文定公說「事未判屬陽，已判屬陰」，亦是此意。「顯諸仁，藏諸用」，亦如「元亨利貞」。?錄云：「是『元亨誠之通，利貞誠之復』。」元亨是發用流行處，利貞便是流行底骨子。又曰：『顯諸仁』，德之所以盛；『藏諸用』，業之所以成。譬如一樹，一根生許多枝葉花實，此是『顯諸仁』處；及至結實，一核成一箇種子，此是『藏諸用』處。生生不已，所謂『日新』也；萬物無不具此理，所謂『富有』也。」僩。

　　「『顯諸仁，藏諸用』，二句本只是一事。『藏諸用』，便在那『顯諸仁』裏面，正如昨夜說『一故神，雨故化』相似，只是一事。『顯諸仁』是可見底，『藏諸用』是不可見底；『顯諸仁』是流行發用處，『藏諸用』是流行發見底物；『顯諸仁』是千頭萬緒，『藏諸用』只是一箇物事。『藏諸用』是『顯諸仁』底骨子，譬如一樹花，皆是『顯諸仁』；及至此花結實，則一花自成一實。方眾花開時，共此一樹，共一箇性命；及至結實成熟後，一實又自成一箇性命。如子在魚腹中時，與母共是一箇性命；及子既成，則一子自成一性命。『顯諸仁』，千變萬化；『藏諸用』，則只是一箇物事，一定而不可易。張乖崖說『公事未判時屬陽，已判後屬陰』，便是這意。公事未判，生殺輕重皆未定；及已判了，更不可易。『顯諸仁』便是『繼之者善也』，『藏諸用』便是『成之者性也』。天下之事，其燦然發見處，皆是顯然者；然一事自是一事，一物自是一物。如『元亨利貞』，元亨是發用流行處，貞便是流行底骨子。流行箇甚麼？只是流行那貞而已。」或曰：「正如『乾道變化，各正性命』否？」曰：「『顯諸仁』似恕，『藏諸用』似忠；『顯諸仁』似貫，『藏諸用』似一。如水流而為川，止而為淵，激而為波浪，雖所居不同，然皆是水也。水便是骨子，其流處、激處，皆顯者也。『顯諸仁』如惻隱之心，『藏諸用』似仁也。惻隱、羞惡、辭遜、是非，『顯諸仁』也；仁義禮智，『藏諸用』也。只是這箇惻隱隨事發見，及至成那事時，一事各成一仁，此便是『藏諸用』。其發見時，在這道理中發去；及至成這事時，又只是這箇道理。一事既各成一道理，此便是業。業是事之已成處，事未成時不得謂之業。盛德便是『顯諸仁』處。『顯諸仁』者，德之所以盛；『藏諸用』者，業之所以成。『鼓萬物而不與聖人同憂』，此正是『顯諸仁、藏諸用』底時節。『盛德大業』，便是『顯仁、藏用』成就處也。」又曰：「耳之能聽，目之能視，口之能言，手之能執，足之能履，皆是發處也。畢竟怎生會恁地發用？釋氏便將這些子來暪人。秀才不識，便被他瞞。」又云：「一叢禾，他初生時共這一株，結成許多苗葉花實，共成一箇性命；及至收成結實，則一粒各成一箇性命。只管生生不已，所謂『日新』也。『富有之謂大業』，言萬物萬事無非得此理，所謂『富有』也。日新是只管運用流行，生生不已。道家修養有納甲之法，皆只用乾坤艮巽震兌六卦流行運用，而不用坎離，便是那六卦流行底骨子。所以流行運用者，只流行此坎離而已。便是『顯諸仁，藏諸用』之說；『顯諸仁』是流行發見處，『藏諸用』是流行發見底物。正如以穀喻仁，是『藏諸用』也，及發為親親仁民愛物，一事又各自成一仁。『顯諸仁』是用底跡，『藏諸用』是仁底心。」　　問：「本義云：『顯者，陽之仁也，德之發也；藏者，陰之知也，業之成也。』按：此問是據未定本。竊意以為，天地之理，動而陽，則萬物之發生者皆其仁之顯著：靜而陰，則其用藏而不可見。其『顯諸仁』，則是德之發見；其『藏諸用』，則萬物各得以為性，是業之成也。」曰：「不如此。這處極微，難說。」又曰：「『顯諸仁』易說，『藏諸用』極難說。這『用』字，如橫渠說『一故神』。『神』字、『用』字一樣。『顯諸仁』，如春生夏長，發生彰露，所可見者。『藏諸用』，是所以生長者，藏在裏面而不可見。又這箇有作先後說處，如『元亨利貞』之類；有作表裏說處，便是這裏。」又曰：「『元亨利貞』，也可作表裏說。所謂流行者，別無物事，只是流行這箇。」又曰：「譬之仁，發出來便是惻隱之心，便是『顯諸仁』；仁便是『藏諸用』。」又曰：「仁便藏在惻隱之心裏面，仁便是那骨子。到得成就得數件事了，一件事上自是一箇仁，便是那業處。」又曰：「流行時，便是公共一箇；到得成就處，便是各具一箇。」又曰：「惻隱之心方是流行處，到得親親、仁民、愛物，方是成就處。但『盛德』便屬之『顯諸仁』，『大業』便屬之『藏諸用』。」又曰：「如此一穗禾，其始只用一箇母子，少間成穀，一箇各自成得一箇。將去種植，一箇又自成一穗，又開枝開葉去，所以下文謂『富有之謂大業』。」又曰：「須是去靜坐體認，方可見得四時運行，萬物終始。若道有箇物行，又無形影；若道無箇物，又怎生會恁地？」　　「鼓萬物而不與聖人同憂」，此言造化之理。如聖人則只是人，安得而無憂！謨。

　　天地造化是自然；聖人雖生知安行，然畢竟是有心去做，所以說「不與聖人同憂」。淵。　　問「鼓萬物而不與聖人同憂」。曰：「明道兩句最好：『天地無心而成化，聖人有心而無為。』無心便是不憂，成化便是鼓萬物。天地鼓萬物，亦何嘗有心來！」去偽。

　　「盛德大業至矣哉！」是贊歎上面「顯諸仁，藏諸用」。淵。

　　「盛德大業」以下，都是說易之理，非指聖人而言。?。　　「盛德大業」一章。曰：「既說『盛德大業』，又說他只管恁地生去，所以接之以『生生之謂易』，是漸漸說入易上去。乾只略成一箇形象，坤便都呈見出許多法來。到坤處都細了，萬法一齊出見。『效』字如效順、效忠、效力之『效』。『極數知來之謂占』，占出這事，人便依他這箇做，便是『通變之謂事』。看來聖人到這處，便說在占上去，則此書分明是要占矣。『陰陽不測之謂神』，是總結這一段。不測者，是在這裏，又在那裏，便是這一箇物事走來走去，無處不在。六十四卦都說了，這又說三百八十四爻。許多變化，只是這一箇物事周流其間。」學蒙。　　先說箇「富有」，方始說「日新」，此與說宇宙相似。先是有這物事了，方始相連相續去。自「富有」至「效法」，是說其理如此；用處卻在那「極數知來」與「通變」上面。蓋說上面許多道理要做這用。淵。

　　問：「『「日新之謂盛德，生生之謂易」，「陰陽不測之謂神」，要思而得之。』明道提此三句說，意是如何？」曰：「此三句也是緊要。須是看得本文，方得。」問：「德是得於己底，業是發出來底。德便是本。『生生之謂易』，便是體；『成象之謂乾，效法之謂坤』，便只是裏面交錯底。」曰：「『乾坤其易之蘊』，易是一塊，乾坤是在裏面往來底。聖人作易，便是如此。」又問：「『陰陽不測之謂神』，便是妙用處。」曰：「便是包括許多道理。」夔孫。

　　「成象之謂乾」，此造化方有些顯露處。「效法之謂坤」，以「法」言之，則大段詳密矣。「效」字難看，如效力、效誠之「效」，有陳獻底意思。乾坤只是理。理本無心，自人而觀，猶必待乾之成象，而後坤能效法。然理自如此，本無相待。且如四時，亦只是自然迭運。春夏生物，初不道要秋冬成之；秋冬成物，又不道成就春夏之所生，皆是理之所必然者爾。謨。

　　「成象之謂乾，效法之謂坤」，依舊只是陰陽。凡屬陽底，便是只有箇象而已。象是方做未成形之意，已成便屬陰。「成象」，謂如日月星辰在天，亦無箇實形，只是箇懸象如此。乾便略，坤便詳。效如陳效之效，若今人言效力之類。法是有一成己定之物，可以形狀見者。如條法，亦是實有已成之法。?。

　　「效法之謂坤」，到這箇坤時，都仔細詳審了，一箇是一箇模樣。效猶呈，一似說「效犬」、「效羊」、「效牛」、「效馬」，言呈出許多物。大概乾底只是做得箇形象，到得坤底，則漸次詳密。「資始」、「資生」，於此可見。淵。

　　效，呈也，如曲禮「效犬者左牽之」之「效」，猶言效順、效忠、效力也。蓋乾只是成得箇大象，坤便呈出那法來。

　　「成象之謂乾」，謂風霆雨露日星，只是箇象。效者，效力之「效」。「效法」，則效其形法而可見也。人傑。

　　右第五章

　　「夫易，廣矣，大矣」止「靜而正」，是無大無小，無物不包，然當體便各具此道理。「靜而正」，須著工夫看。徐又曰：「未動時，便都有此道理，都是真實，所以下箇『正』字。」?。

　　「以言乎邇，則靜而正；以言乎天地之間，則備矣。」「靜而正」，謂觸處皆見有此道，不待安排，不待措置，雖至小、至近、至鄙、至陋之事，無不見有。隨處皆見足，無所欠闕，只觀之人身便見。「見有」、「見足」之「見」，賢遍反。僩。

　　「其動也闢。」大抵陰是兩件，如陰爻兩畫。闢是兩開去，翕是兩合。如地皮上生出物來，地皮須開。今論天道，包著地在。然天之氣卻貫在地中，地卻虛，有以受天之氣。下文有「大生」「廣生」云者，大，是一箇大底物事；廣，便是容得許多物事。「大」字實，「廣」字虛。?。

　　「其靜也翕，其動也闢。」地到冬間，氣都翕聚不開；至春，則天氣下入地，地氣開以迎之。又曰：「陰陽與天地，自是兩件物事。陰陽是二氣，天地是兩箇有形質底物事，如何做一物說得！不成說動為天而靜為地！無此理，正如鬼神之說。」僩。

　　乾靜專動直而大生，坤靜翕動闢而廣生。這說陰陽體性如此，卦畫也髣彿似恁地。淵。

　　乾坤二卦觀之亦可見。乾畫奇，便見得「其靜也專，其動也直」；坤畫耦，便見得「其靜也翕，其動也闢」。直卿。端蒙。　　天體大，「是以大生焉」；地體虛，「是以廣生焉」。廣有虛之義，如河廣、漢廣之廣。敬仲。

　　本義云：「乾一而實，故以質言而曰大；坤二而虛，故以量言而曰廣。」學者請問。曰；「此兩句解得極分明。蓋曰以形言之，則天包地外，地在天中，所以說天之質大。以理與氣言之，則地卻包著天，天之氣卻盡在地之中，地盡承受得那天之氣，所以說地之量廣。天只是一箇物事，一故實，從裏面便實，出來流行發生，只是一箇物事，所以說『乾一而實』。地雖是堅實，然卻虛，所以天之氣流行乎地之中，皆從地裏發出來，所以說『坤二而虛』。」用之云：「地形如肺，形質雖硬，而中本虛，故陽氣升降乎其中，無所障礙，雖金石也透過去。地便承受得這氣，發育萬物。」曰：「然。要之天形如一箇鼓?，天便是那鼓?外面皮殼子，中間包得許多氣，開闔消長，所以說『乾一而實』。地只是一箇物事，中間盡是這氣升降來往，緣中間虛，故容得這氣升降來往。以其包得地，所以說其質之大，以其容得天之氣，所以說其量之廣。非是說地之形有盡，故以量言也。只是說地盡容得天之氣，所以說其量之廣耳。今治曆家用律呂候氣，其法最精。氣之至也，分寸不差，便是這氣都在地中透上來。如十一月冬至，黃鐘管距地九寸，以葭灰實其中，至之日，氣至灰去，晷刻不差。」又云：「看來天地中間，此氣升降上下，當分為六層。十一月冬至自下面第一層生起，直到第六層上，極至天，是為四月。陽氣既生足，便消；下面陰氣便生。只是這一氣升降循環不已，往來乎六層之中也。」問：「月令中『天氣下降，地氣上騰』，此又似天地各有氣相交合？」曰：「只是這一氣，只是陽極則消而陰生，陰極則消而陽生。『天氣下降』，便只是冬至。復卦之時，陽氣在下面生起，故云：『天氣下降』。」或曰：「據此，則卻是陰消於上，而陽生於下，卻見不得『天氣下降』。」曰：「也須是天運一轉，則陽氣在下，故從下生也。今以天運言之，則一日自轉一匝。然又有那大轉底時候，須是大著心腸看，始得，不可拘一不通也。蓋天本是箇大底物事，以偏滯求他不得。」僩。

　　問：「陰耦陽奇，就天地之實形上看，如何見得？」曰：「天是一箇渾淪底物，雖包乎地之外，而氣則迸出乎地之中。地雖一塊物在天之中，其中實虛，容得天之氣迸上來。繫辭云：『乾，靜也專，動也直，是以大生焉；坤，靜也翕，動也闢，是以廣生焉。』『大生』是渾淪無所不包，『廣生』是廣闊，能容受得那天之氣。『專、直』則只是一物直去；『翕、闢』則是兩箇，翕則闔，闢則開，此奇耦之形也。」又曰：「陰偏只是一半，兩箇方做得一箇。」學履。

　　易不是象乾坤，乾坤乃是易之子目。下面一壁子是乾，一壁子是坤。蓋說易之廣大，是這乾便做他那大，坤便做他那廣。乾所以說大時，塞了他中心，所以大；坤所以說廣時，中間虛，容得物，所以廣。廣是說他廣闊，著得物。常說道地對天不得，天便包得地在中心。然而地卻是中虛，容得氣過，容得物，便是他廣。天是一直大底物事；地是廣闊底物，有坳處，有陷處，所以說廣。這箇只是說理，然也是說書。有這理，便有這書。書是載那道理底，若死分不得。大概上面幾句是虛說底；這箇配天地、四時、日月、至德，是說他實處。淵。

　　陰陽雖便是天地，然畢竟天地自是天地。「廣大配天地」時，這箇理與他一般廣大。淵。

　　「廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月」，以易配天。「易簡之善配至德」，以易配人之至德。人傑。　　問「易簡之善配至德」。曰：「此是以易中之理，取外面一事來對。謂易之廣大，故可配天地；易之變通，如老陽變陰，老陰變陽，往來變化，故可配四時；『陰陽之義』，便是日月相似。『易簡之善』，便如在人之至德。」?。

　　問：「『廣大配天地，變通配四時』，這『配』字是配合底意思否？」曰：「只是相似之意。」又問「易簡之善配至德」。曰：「也是易上有這道理，如人心之至德也。」學履。

　　林安卿問：「『廣大配天地』，配，莫是配合否？」曰：「配，只是似。且如下句云『變通配四時』，四時如何配合？四時自是流行不息，所謂『變通』者如此。」又問「易簡之善配至德」。曰：「『易簡』是常行之理，『至德』是自家所得者。」又問：「伊川解『知微知彰，知柔知剛』，云：『知微則知彰，知柔則知剛。』如何？」曰「只作四截看，較闊，言君子無所不知。」良久，笑云：「向時有箇人出此語，令楊大年對，楊應聲云：『小人不恥不仁，不畏不義。』無如此恰好！」義剛。

　　問：「『廣大』、『變通』，是易上自有底道理；是易上所說造化與聖人底？」曰：「都是他易上說底。」又曰：「配，是分配之義，是分這一半在那上面。」問曰：「如此，便全無配之底意。」曰：「也有些子分此以合彼意思。欲見其廣大，則於天地乎觀之；欲見其變通，則於四時乎觀之；欲知其陰陽之義，則觀於日用可見；欲知其簡易，則觀於聖人之至德可見。」

　　右第六章

　　「崇德廣業。」「知崇」，天也，是致知事，要得高明。「禮卑」，地也，是踐履事。卑，是事事都要踐履過。凡事踐履將去，業自然廣。?。

　　「禮卑」，是卑順之意。卑便廣，地卑便廣，高則狹了。人若只揀取高底做，便狹。兩腳踏地做，方得。若是著件物事，填教一二尺高　，便不穩了，如何會廣！地卑，便會廣。世上更無卑似地底。又曰：「地卑，是從貼底謹細處做將去，所以能廣。」淵。

　　「知崇、禮卑」一段。云：「地至卑，無物不載在地上。縱開井百尺，依舊在地上，是無物更卑得似地。所謂『德言盛，禮言恭』，禮是要極卑，故無物事無箇禮。至於至微至細底事，皆當畏懼戒謹，戰戰兢兢，惟恐失之，這便是禮之卑處。曲禮曰『毋不敬』，自『上東階先右足，上西階先左足』；「羹之有菜者用梜，無菜者不用梜』，無所不致其謹，這便都是卑處。」又曰：「似這處，不是他特地要恁地，是他天理合如此。知識日多則知日高，這事也合理，那事也合理。積累得多，業便廣。」學蒙。或錄詳，見下。　　禮，極是卑底物事，如地相似，無有出其下者，看甚麼物事，他盡載了。縱穿地數十丈深，亦只在地之上，無緣更有卑於地者也。知卻要極其高明，而禮則要極於卑順。如「禮儀三百，威儀三千」，纖悉委曲，無非至卑之事。如「羹之有菜者用梜，其無菜者不用梜」；主人升東階，客上西階，皆不可亂。然不是強安排，皆是天理之自然。如「上東階，則先右足；上西階，則先左足。」蓋上西階而先右足，則背卻主人；上東階而先左足，則背卻客；自是理合如此。又曰：「『知崇』者，德之所以崇，『禮卑』者，業之所以廣。蓋禮纔有些不到處，這便有所欠闕，業便不廣矣。惟是極卑無所欠闕，所以廣。」　　「知崇、禮卑。」知是知處，禮是行處，知儘要高，行卻自近起。可學。

　　知識貴乎高明，踐履貴乎著實。知既高明，須放低著實做去。銖。

　　學只是知與禮，他這意思卻好。禮便細密。中庸「致廣大，盡精微」等語，皆只是說知、禮。淵。

　　「知崇、禮卑」，這是兩截。「知崇」是智識超邁，「禮卑」是須就切實處行。若知不高，則識見淺陋；若履不切，則所行不實。知識高便是象天，所行實便是法地。識見高於上，所行實於下，中間便生生而不窮，故說「易行乎其中。成性存存，道義之門」。大學所說格物、致知，是「知崇」之事；所說誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，是「禮卑」之事。賀孫。　　上文言「知崇、禮卑，崇效天，卑法地」。人崇其知，須是如天之高；卑其禮，須如地之廣。「天地設位」一句，只是引起，要說「知崇、禮卑」。人之知、禮能如天地，便能成其性，存其存，道義便自此出。所謂道義，便是易也。「成性存存」，不必專主聖人言。去偽。　　「成性」，猶言見成底性。這性元是好了，但「知崇、禮卑」，則成性便存存。學蒙。　　「成性」只是本來性。節。

　　「成性」不曾作壞底。「存」，謂常在這裏，存之又存。泳。　　「成性」如名，「明德」如表德相似。「天命」都一般。泳。　　或問：「『成性存存』，是不忘其所存。」曰：「眾人多是說到聖人處，方是性之成，看來不如此。『成性』，只是一箇渾淪之性，存而不失，便是『道義之門』，便是生生不已處。」卓。

　　「成性」與「成之者性也」，止爭些子不同。「成之者性」，便從上說來，言成這一箇物。「成性」，是說已成底性，如「成德」、「成說」之「成」。然亦只爭些子也，如「正心、心正」，「誠意、意誠」相似。賀孫。

　　「成性存存，道義之門」，只是此性萬善畢具，無有欠闕，故曰「成性」。成對虧而言。「成之者性」，則是成就處無非性，猶曰：「誠斯立焉」。橫渠、伊川說「成性」，似都就人為處說，恐不如此。橫渠有習以成性底意思，伊川則言成其性，存其所存。端蒙。

　　橫渠謂「成其性，存其存」。伊川易傳中亦是「存其存」，卻是遺書中說作「生生之謂易」，意思好。必大錄云：「『成性』如言成就，『存存』是生生不已之意。」?。

　　「知禮成性而道義出。」程子說，「成性」謂是萬物自有成性，「存存」便是生生不已，這是語錄中說，此意卻好。及他解易，卻說「成其性，存其存」，又似不恁地。前面說「成性」，謂如成事、成法之類，是見成底性。橫渠說「成性」別。且如「堯舜性之」，是其性本渾成；學者學之，須是以知、禮做，也到得他成性處。「道義出」謂這裏流行。道，體也；義，用也。又曰：「性是自家所以得於天底道，義是眾人公共底。」夔孫。

　　橫渠言「成性」，與古人不同。他所說性，雖是那箇性，然曰：「成性」，則猶言「踐形」也。又曰：「他是說去氣稟物欲之私，以成其性。」道夫。

　　「『知崇禮卑』則性自存，橫渠之說非是。如云『性未成則善惡混，當亹亹而繼之以善』云云。」又云：「『纖惡必除，善斯成性矣』，皆是此病。」「知禮成性則道義出」，先生本義中引此，而改「成」為「存」。又曰：「橫渠言：『「成性」，猶孟子云「踐形」。』此說不是。夫性是本然已成之性，豈待習而後成邪！他從上文『繼之者善也，成之者性也』，便是如此說來，與孔子之意不相似。」僩。

　　橫渠「知崇，天也」一段，言知識高明如天，形而上，指此理。「通乎晝夜而知」，通，猶兼也，兼陰陽晝夜之道而知。知晝而不知夜，知夜不知晝，則知皆未盡也。合知、禮而成性，則道義出矣。知、禮，行處也。端蒙。

　　問橫渠「知禮成性」之說。曰：「橫渠說『成性』，謂是渾成底性。『知禮成性』，如『習與性成』之意同。」又問「不以禮性之」。曰：「如『堯舜性之』相似。但他言語艱，意是如此。」夔孫。

　　右第七章

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