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朱子語類卷第九十五程子之書

　　一凡入近思錄者，皆依次第類為此卷。　　近思錄首卷所論誠、中、仁三者，發明義理，固是有許多名，只是一理，但須隨事別之，如說誠，便只是實然底道理。譬如天地之於萬物，陰便實然是陰，陽便實然是陽，無一毫不真實處；中，只是喜怒哀樂未發之理；仁，便如天地發育萬物，人無私意，便與天地相似。但天地無一息間斷，「聖希天」處正在此。仁義禮智，便如四柱，仁又包括四者。如易之「元亨利貞」，必統於元；如時之春秋冬夏，皆本於春。析而言之，各有所指而已。謨。　　問：「伊川言：『「喜怒哀樂未發謂之中」，中也者，「寂然不動」是也。』南軒言：『伊川此處有小差，所謂喜怒哀樂之中，言眾人之常性；「寂然不動」者，聖人之道心。』又，南軒辨呂與叔論中書說，亦如此。今載近思錄如何？」曰：「前輩多如此說，不但欽夫，自五峰發此論，某自是曉不得。今湖南學者往往守此說，牢不可破。某看來，『寂然不動』，眾人皆有是心；至『感而遂通』，惟聖人能之，眾人卻不然。蓋眾人雖具此心，未發時已自汩亂了，思慮紛擾，夢寐顛倒，曾無操存之道；至感發處，如何得會如聖人中節！」宇。

　　「心一也，有指體而言者，有指用而言者。」伊川此語，與橫渠「心統性情」相似。淳。

　　伊川曰：「四德之元，猶五常之仁，偏言則主一事，專言則包四者。」若不得他如此說出，如何明得？　　問：「仁既偏言則一事，如何又可包四者？」曰：「偏言之仁，便是包四者底；包四者底，便是偏言之仁。」節。

　　郭兄問：「偏言則一事，專言則包四者。」曰：「以專言言之，則一者包四者；以偏言言之，則四者不離一者也。」卓。　　仁之包四德，猶冢宰之統六官。閎祖。

　　問：「論語中言仁處，皆是包四者？」曰：「有是包四者底，有是偏言底。如『克己復禮為仁』，『巧言令色鮮矣仁』，便是包四者。」節。

　　問：「仁何以能包四者？」曰：「人只是這一箇心，就裏面分為四者。且以惻隱論之：本只是這惻隱，遇當辭遜則為辭遜，不安處便為羞惡，分別處便為是非。若無一箇動底醒底在裏面，便也不知羞惡，不知辭遜，不知是非。譬如天地只是一箇春氣，振錄作「春生之氣」。發生之初為春氣，發生得過李錄云：「長得過。」便為夏，收歛便為秋，消縮便為冬。明年又從春起，渾然只是一箇發生之氣。」節。方子、振同。

　　問：「仁包四者，只就生意上看否？」曰：「統是一箇生意。如四時，只初生底便是春，夏天長，亦只是長這生底；秋天成，亦只是遂這生底，若割斷便死了，不能成遂矣；冬天堅實，亦只是實這生底。如穀九分熟，一分未熟，若割斷，亦死了。到十分熟，方割來，這生意又藏在裏面。明年熟，亦只是這箇生。如惻隱、羞惡、辭遜、是非，都是一箇生意。當惻隱，若無生意，這裏便死了，亦不解惻隱；當羞惡，若無生意，這裏便死了，亦不解羞惡。這裏無生意，亦不解辭遜，亦不解是非，心都無活底意思。仁，渾淪言，則渾淪都是一箇，義禮知都是仁；對言，則仁義與禮智一般。」淳。寓錄云：「安卿問：『仁包四者，就初意上看？就生意上看？』曰：『統是箇生意。四時雖異，生意則同。劈頭是春生，到夏長養，是長養那生底；秋來成遂，是成遂那生底；冬來堅實，亦只堅實那生底。草木未華實，去摧折他，便割斷了生意，便死了，如何會到成實！如穀有兩分未熟，只成七八分穀。仁義禮智都只是箇生意。當惻隱而不惻隱，便無生意，便死了；羞惡固是義，當羞惡而無羞惡，這生意亦死了。以至當辭遜而失其辭遜，是非而失其是非，心便死，全無那活底意思。』」

　　問「四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者」。曰：「須先識得元與仁是箇甚物事，便就自家身上看甚麼是仁，甚麼是義、禮、智。既識得這箇，便見得這一箇能包得那數箇。若有人問自家：『如何一箇便包得數箇？』只答云：『只為是一箇。』」問直卿曰：「公於此處見得分明否？」曰：「向來看康節詩，見得這意思。如謂『天根月窟閑來往，三十六宮都是春』，正與程子所謂『靜後見萬物皆有春意』同。且如這箇棹子，安頓得恰好時，便是仁。蓋無乖戾，便是生意。窮天地?古今，只是一箇生意，故曰『仁者與物無對』。以其無往非仁，此所以仁包四德也。」曰：「如此體仁，便不是，便不是生底意思。棹子安頓得恰好，只可言中，不可謂之仁。元只是初底便是，如木之萌，如草之芽；其在人，如惻然有隱，初來底意思便是。榦錄作：「要理會得仁，當就初處看。故元亨利貞，而元為四德之首。就初生處看，便見得仁。」所以程子謂『看雞雛可以觀仁』，為是那嫩小底便是仁底意思在。」榦錄作：「亦是看其初意思。」問：「如所謂『初來底意思便是』，不知思慮之萌不得其正時如何？」曰：「這便是地頭著賊，更是那『元』字上著賊了；如合施為而不曾施為時，便是亨底地頭著賊了；如合收斂而不曾收斂時，便是利底地頭著賊了；如合貞靜而不能貞靜時，便是貞底地頭著賊了。榦錄作：「問：『物理固如此，就人心思慮上觀之，如何？』曰：『思慮方萌，特守得定，便是仁。如思慮方萌錯了，便是賊其仁；當施為時錯了，便是賊其禮；當收斂時錯了，便是賊其義；當貞靜時錯了，便是賊其智。凡物皆有箇如此道理。』」以一身觀之，元如頭，亨便是手足，利便是胸腹，貞便是那元氣所歸宿處，所以人頭亦謂之『元首』。穆姜亦曰：『元者，體之長也。』今若能知得所謂『元之元，元之亨，元之利，利之貞』，上面一箇『元』字，便是包那四箇；下面『元』字，則是『偏言則一事』者。恁地說，則大煞分明了。須要知得所謂『元之元，亨之元，利之元，貞之元』者，蓋見得此，則知得所謂只是一箇也。若以一歲之體言之，則春便是元之元；所謂『首夏清和』者，便是亨之元；孟秋之月，便是利之元；到那初冬十月，便是貞之元也，只是初底意思便是。」榦錄作：「如春夏秋冬，春為一歲之首，由是而為夏，為秋，為冬，皆自此生出。所以謂仁包四德者，只緣四箇是一箇，只是三箇。元卻有元之元，元之亨，元之利，元之貞。又有亨之元，利之元，貞之元。曉得此意，則仁包四者尤明白了。」道夫曰：「如先生之言，正是程子說『復其見天地之心』。復之初爻，便是天地生物之心也。」曰：「今只將公所見，看所謂『心，譬如穀種，生之性便是仁，陽氣發處乃情也』，觀之便見。」久之，復曰：「正如天官冢宰，以分歲言之，特六卿之一耳；而建邦之六典，則又統六卿也。」道夫。榦錄稍異。

　　問：「曩者論仁包四者，蒙教以初底意思看仁。昨看孟子『四端』處，似頗認得此意。」曰：「如何？」曰：「仁者生之理，而動之機也。惟其運轉流通，無所間斷，故謂之心，故能貫通四者。」曰：「這自是難說，他自活。今若恁地看得來，只見得一邊，只見得他用處，不見他體了。」問：「生之理便是體否？」曰：「若要見得分明，只看程先生說『心譬如穀種，生之性便是仁』，便分明。若更要真識得仁之體，只看夫子所謂『克己復禮』；克去己私，如何便喚得做仁。」曰：「若如此看，則程子所謂『公』字，愈覺親切。」曰：「公也只是仁底殼子，盡他未得在。畢竟裏面是箇甚物事？『生之性』，也只是狀得仁之體。」道夫。　　直卿問：「仁包四德，如『元者善之長』。從四時生物意思觀之，則陰陽都偏了。」曰：「如此，則秋冬都無生物氣象。但生生之意，至此退了；到得退未盡處，則陽氣依舊在。且如陰陽，其初亦只是一箇，進便喚做陽，退便喚做陰。」道夫。

　　問：「仁包四者。然惻隱之端，如何貫得是非、羞惡、辭遜之類？」曰：「惻隱只是動處。接事物時，皆是此心先擁出來，其間卻自有羞惡、是非之別，所以惻隱又貫四端。如春和則發生，夏則長茂，以至秋冬，皆是一氣，只是這箇生意。」問：「『偏言則曰「愛之理」，專言則曰「心之德」』，如何？」曰：「偏言是指其一端，因惻隱之發而知其有是愛之理；專言則五性之理兼舉而言之，而仁則包乎四者是也。」謨。

　　問：「仁可包義智禮。惻隱如何包羞惡二端？」曰：「但看羞惡時自有一般惻怛底意思，便可見。」曰：「仁包三者，何以見？」曰：「但以春言：春本主生，夏秋冬亦只是此生氣或長養，或斂藏，有間耳。」可學。

　　伊川言：「天所賦為命，物所受為性。」理一也，自天之所賦與萬物言之，故謂之命；以人物之所稟受於天言之，故謂之性。其實，所從言之地頭不同耳。端蒙。

　　唐傑問：「近思錄既載『鬼神者造化之跡』，又載『鬼神者二氣之良能』，似乎重了。」曰：「造化之跡是日月星辰風雨之屬，二氣良能是屈伸往來之理。」蓋卿。

　　人性無不善，雖桀紂之為窮凶極惡，也知此事是惡。但則是我要恁地做，不柰何，便是人欲奪了。銖。

　　伊川言：「在物為理。」凡物皆有理，蓋理不外乎事物之間。「處物為義。」義，宜也，是非可否處之得宜，所謂義也。端蒙。

　　「在物為理，處物為義。」理是在此物上，便有此理；義是於此物上自家處置合如此，便是義。義便有箇區處。?。

　　問「在物為理，處物為義」。曰：「且如這棹子是物，於理可以安頓物事。我把他如此用，便是義。」友仁。　　問「忠信所以進德」至「對越在天也」。曰：「此一段，只是解箇『終日乾乾』。在天之剛健者，便是天之乾；在人之剛健者，便是人之乾。其體則謂之易，便是橫渠所謂『坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息』者。自此而下，雖有許多般，要之『形而上者謂之道，形而下者謂之器』，皆是實理。以時節分段言之，便有古今；以血氣支體言之，便有人己，卻只是一箇理也。」道夫。

　　「忠信所以進德」至「君子當終日對越在天也」，這箇只是解一箇「終日乾乾」。「忠信進德，修辭立誠」，便無間斷，便是「終日乾乾」，不必便說「終日對越在天」。下面說「上天之載，無聲無臭」云云，便是說許多事，都只是一箇天。賀孫。

　　問：「詳此一段意，只是體當這箇實理。雖說出有許多般，其實一理也。」曰：「此只是解『終日乾乾』，故說此一段。從『上天之載，無聲無臭』說起。雖是『無聲無臭』，其闔闢變化之體，則謂之易。然所以能闔闢變化之理，則謂之道；其功用著見處，則謂之神；此皆就天上說。及說到『命於人，則謂之性；率性，則謂之道；修道則謂之教』，是就人身上說。上下說得如此子細，都說了，可謂盡矣。『故說神「如在其上，如在其左右」』，又皆是此理顯著之跡。看甚大事小事，都離了這箇事不得。上而天地鬼神離這箇不得，下而萬事萬物都不出此，故曰『徹上徹下，不過如此』。形而上者，無形無影是此理；形而下者，有情有狀是此器。然謂此器則有此理，有此理則有此器，未嘗相離，卻不是於形器之外別有所謂理。?古?今，萬事萬物皆只是這箇，所以說『但得道在，不係今與後，己與人』。」叔蒙問：「不出這體用。其體則謂之性，其用則謂之道？」曰：「道只是統言此理，不可便以道為用。仁義禮智信是理，道便是統言此理。」直卿云：「『道』字看來亦兼體、用，如說『其理則謂之道』，是指體言；又說『率性則謂之道』，是指用言。」曰：「此語上是就天上說，下是就人身上說。」直卿又云：「只是德又自兼體、用言。如通書云：『動而正曰道，用而和曰德。』」曰：「正是理，雖動而得其正理，便是道；若動而不正，則不是道。和亦只是順理，用而和順，便是得此理於身；若用而不和順，則此理不得於身。故下云：『匪仁，匪義，匪禮，匪智，匪信，悉邪也。』只是此理。故又云：『君子慎動。』」直卿問：「太極圖只說『動而生陽，靜而生陰』，通書又說箇『機』，此是動靜之間，又有此一項。」又云：「『智』字自與知識之『知』不同。智是具是非之理，知識便是察識得這箇物事好惡。」又問：「神是心之至妙處，所以管攝動靜。十年前，曾聞先生說，神亦只是形而下者。」賀孫問：「神既是管攝此身，則心又安在？」曰：「神即是心之至妙處，滾在氣裏說，又只是氣，然神又是氣之精妙處，到得氣，又是粗了。精又粗，形又粗。至於說魂，說魄，皆是說到粗處。」賀孫。寓錄云：「直卿云：『看來「神」字本不專說氣，也可就理上說。先生只就形而下者說。』先生曰：『所以某就形而下說，畢竟就氣處多，發出光彩便是神。』味道問：『神如此說，心又在那裏？』曰：『神便在心裏，凝在裏面為精，發出光彩為神。精屬陰，神屬陽。說到魂魄鬼神，又是說到大段粗處。』」　　問：「『「上天之載，無聲無臭」，其體則謂之易』，如何看『體』字？」曰：「體，是體質之『體』，猶言骨子也。易者，陰陽錯綜，交換代易之謂，如寒暑晝夜，闔闢往來。天地之間，陰陽交錯，而實理流行，蓋與道為體也。寒暑晝夜，闔闢往來，而實理於是流行其間，非此則實理無所頓放。猶君臣父子夫婦長幼朋友，有此五者，而實理寓焉。故曰『其體則謂之易』，言易為此理之體質也。」程子解「逝者如斯，不舍晝夜」，曰：「此道體也。天運而不已，日往則月來，寒往則暑來，水流而不息，物生而不窮，皆與道為體。」集注曰：「天地之化，往者過，來者續，無一息之停，乃道體之本然也。」即是此意。銖。　　「其體則謂之易」，在人則心也；「其理則謂之道」，在人則性也；「其用則謂之神」，在人則情也。所謂易者，變化錯綜，如陰陽晝夜，雷風水火，反復流轉，縱橫經緯而不已也。人心則語默動靜，變化不測者是也。體，是形體也，賀孫錄云：「體，非『體、用』之謂。」言體，則亦是形而下者；其理則形而上者也。故程子曰「易中只是言反復往來上下」，亦是意也。端蒙。

　　「以其體謂之易，以其理謂之道」，這正如心、性、情相似。易便是心，道便是性。易，變易也，如奕碁相似。寒了暑，暑了寒，日往而月來，春夏為陽，秋冬為陰，一陰一陽，只管恁地相易。賀孫。

　　「其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神。」人傑謂：「陰陽闔闢，屈伸往來，則謂之易；皆是自然，皆有定理，則謂之道；造化功用不可測度，則謂之神。」程子又曰：「其命於人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教，只是就人道上說。」人傑謂：「中庸大旨，則『天命之謂「性」，率性之謂道』，是通人物而言；『修道之謂教』，則聖賢所以扶世立教，垂法後世者，皆是也。」先生曰：「就人一身言之：易，猶心也；道，猶性也；神，猶情也。」翌日再問云：「既就人身言之，卻以就人身者就天地言之，可乎？」曰：「天命流行，所以主宰管攝是理者，即其心也；而有是理者，即其性也，如所以為春夏，所以為秋冬之理是也；至發育萬物者，即其情也。」人傑。?錄別出。

　　正淳問：「『其體則謂之易』，只屈伸往來之義是否？」曰：「義則不是。只陰陽屈伸，便是形體。」又問：「昨日以天地之心、情、性在人上言之，今卻以人之心、性、情就天上言之，如何？」曰：「春夏秋冬便是天地之心；天命流行有所主宰，其所以為春夏秋冬，便是性；造化發用便是情。」又問：「恐心大性小？」曰：「此不可以小大論。若以能為春夏秋冬者為性，亦未是。只是所以為此者，是合下有此道理。謂如以鏡子為心，其光之照見物處便是情，其所以能光者是性。因甚把木板子來，卻照不見？為他元沒這光底道理。」?。

　　「其體則謂之易，其理則謂之道，其功用則謂之鬼神。」易是陰陽屈伸，隨時變易。大抵古今只是大闔闢，小闔闢，今人說易，都無著摸。聖人便於六十四卦，只以陰陽奇耦寫出來。至於所以為陰陽，為古今，乃是此道理。及至忽然生物，或在此，或在彼，如花木之類驀然而出，華時都華，實時都實，生氣便發出來，只此便是神。如在人，仁義禮智，惻隱羞惡，心便能管攝。其為喜怒哀樂，即情之發用處。?。

　　「其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神。」此三句是說自然底。下面云「其命於人則謂之性」，此是就人上說。謂之「命於人」，這「人」字，便是「心」字。夔孫。

　　問：「此一段自『浩然之氣』以上，自是說道。下面『說神如在其上，如在其左右』，不知如何？」曰：「一段皆是明道體無乎不在。名雖不同，只是一理發出，是箇無始無終底意。」林易簡問：「莫是『動靜無端，陰陽無始』底道理否？」曰：「不可如此類泥著，但見梗礙耳。某舊見伊川說仁，令將聖賢所言仁處類聚看，看來恐如此不得。古人言語，各隨所說見意，那邊自如彼說，這邊自如此說。要一一來比並，不得。」又曰：「文字且子細逐件理會，待看得多，自有箇見處。」林曰：「某且要知盡許多疑了，方可下手做。」曰：「若要知了，如何便知得了？不如且就知得處逐旋做去，知得一件做一件，知得兩件做兩件，貪多不濟事。如此用工夫，恐怕輕費了時月。某謂，少看有功卻多，泛泛然多看，全然無益。今人大抵有貪多之病，初來只是一箇小沒理會，下梢成一箇大沒理會！」宇。

　　「明道『醫書手足不仁』止『可以得仁之體』一段，以意推之，蓋謂仁者，天地生物之心，而人物所得以為心，則是天地人物莫不同有是心，而心德未嘗不貫通也。雖其為天地，為人物，各有不同，然其實則有一條脈絡相貫。故體認得此心，而有以存養之，則心理無所不到，而自然無不愛矣。才少有私欲蔽之，則便間斷，發出來愛，便有不到處。故世之忍心無恩者，只是私欲蔽錮，不曾認得我與天地萬物心相貫通之理。故求仁之切要，只在不失其本心而已。若夫『博施濟眾』，則自是功用，故曰何干仁事？言不於此而得也。仁至難言，亦以全體精微，未易言也。止曰『立人、達人』，則有以指夫仁者之心，而便於此觀，則仁之體，庶幾不外是心而得之爾。然又嘗以伊川『穀種』之說推之，其『心猶穀種，生之性便是仁，陽氣發動乃情也』，蓋所謂『生之性』，即仁之體，發處即仁之用也。若夫『博施濟眾』，則又是穀之成實，而利及於人之謂。以是觀之，仁聖可知矣。」先生云：「何干仁事，謂仁不於此得，則可；以為聖仁全無干涉，則不可。」又云：「氣有不貫，血脈都在這氣字上。著心看，則意好。」又云：「『何事於仁？』言何止是仁？必也仁之成德；猶曰何止於木？必也木之成就；何止於穀？必也穀之成禾之意耳。」端蒙。　　伊川語錄中說「仁者以天地萬物為一體」，說得太深，無捉摸處。易傳其手筆，只云：「四德之元，猶五常之仁；偏言則一事，專言則包四者。」又曰：「仁者天下之公，善之本也。」易傳只此兩處說仁，說得極平實，學者當精看此等處。銖。

　　「『生之謂性』一條難說，須子細看。此一條，伊川說得亦未甚盡。『生之謂性』，是生下來喚做性底，便有氣稟夾雜，便不是理底性了。前輩說甚『性惡』，『善惡混』，都是不曾識性。到伊川說：『性即理也』，無人道得到這處。理便是天理，又那得有惡！孟子說『性善』，便都是說理善；雖是就發處說，然亦就理之發處說。」如曰「乃若其情」，曰「非才之罪」。又曰：「『生之謂性』，如碗盛水後，人便以碗為水，水卻本清，碗卻有淨有不淨。」問：「雖是氣稟，亦尚可變得否？」曰：「然最難，須是『人一能之，己百之；人十能之，己千之』，方得。若只恁地待他自變，他也未與你卒乍變得在。這道理無他巧，只是熟，只是專一。」賀孫。

　　「人生氣稟，理有善惡。」此「理」字，不是說實理，猶云理當如此。僩。

　　「人生氣稟，理有善惡。」理，只作「合」字看。端蒙。

　　「生之謂性」一段，當作三節看，其間有言天命者，有言氣質者。「生之謂性」是一節，「水流就下」是一節，清濁又是一節。?。

　　問：「『生之謂性』一段難看。自起頭至『惡亦不可不謂之性也』，成兩三截。」曰：「此一段極難看。但細尋語脈，卻亦可曉。上云『不是兩物相對而生』，蓋言性善也。」曰：「既言性善，下卻言『善固性也，然惡亦不可不謂之性』，卻是言氣稟之性，似與上文不相接。」曰：「不是言氣稟之性。蓋言性本善，而今乃惡，亦是此性為惡所汩，正如水為泥沙所混，不成不喚做水！」曰：「適所問，乃南軒之論。」曰：「敬夫議論出得太早，多有差舛。此間有渠論孟解，士大夫多求之者，又難為拒之。」又問：「『人生而靜』，當作斷句。」曰：「只是連下文而『不容說』作句。性自稟賦而言，人生而靜以上，未有形氣，理未有所受，安得謂之性！」又問「纔說性時便已不是性」。此處先生所答，記得不切，不敢錄。次夜再問，別錄在後。又問：「『凡人說性，只是說繼之者善也。』『繼之者善』，如何便指作性？」曰：「吾友疑得極是。此卻是就人身上說『繼之者善』。若就向上說，則天理方流出，亦不可謂之性。」曰：「『生之謂性』，性即氣，氣即性。此言人生性與氣混合者。」曰：「有此氣為人，則理具於身，方可謂之性。」又問：「向滕德粹問『生之謂性』，先生曰：『且從程先生之說，亦好。』當時再三請益，先生不答。後來子細看，此蓋告子之言。若果如程先生之說，亦無害。而渠意直是指氣為性，與程先生之意不同。」曰：「程先生之言，亦是認告子語脈不差。果如此說，則孟子何必排之？則知其發端固非矣。大抵諸儒說性，多說著氣。如佛氏亦只是認知覺作用為性。」又問孟注云：「『近世蘇氏胡氏之說近此甚。』觀二家之說，似亦不執著氣。」曰：「其流必至此。」又問：「胡氏說『性不可以善惡名』，似只要形容得性如此之大。」曰：「不是要形容，只是見不明。若見得明，則自不如此。敬夫向亦執此說。嘗語之云：『凡物皆有對，今乃欲作尖邪物，何故？』程先生論性，只云『性即理也』，豈不是見得明？是真有功於聖門！」又問：「『繼之者善也，成之者性也』，至程先生始分明。」曰：「以前無人如此說。若不是見得，安能及此！」第二夜復問：「昨夜問『生之謂性』一段，意有未盡。不知『纔說性便不是性』，此是就性未稟時說？已稟時說？」曰：「就已稟時說。性者，渾然天理而已。纔說性時，則已帶氣矣。所謂『離了陰陽更無道』，此中最宜分別。」又問：「『水流而就下』以後，此是說氣稟否？若說氣稟，則生下已定，安得有遠近之別？」曰：「此是夾習說。」饒本云：「此是說氣。」可學。

　　問：「『生之謂性』一章，泳竊意自『生之謂性』至『然惡亦不可不謂之性也』，是本來之性與氣質之性兼說。劈頭只指箇『生』字說，是兼二者了。」曰：「那『性』字卻如何？」泳曰：「恐只是都說做性。」泳又問：「舊來因此以水喻性，遂謂天道純然一理，便是那水本來清；陰陽五行交錯雜揉而有昏濁，便是那水被泥污了。昏濁可以復清者，只緣他母子清。」曰：「然。那下愚不移底人，卻是那臭穢底水。」問：「也須可以澄治？」曰：「也減得些分數。」因言：「舊時人嘗裝惠山泉去京師，或時臭了。京師人會洗水，將沙石在筧中，上面傾水，從筧中下去。如此十數番，便漸如故。」或問：「下愚亦可以澄治否？」泳云：「恐他自不肯去澄治了。」曰：「那水雖臭，想也未至汙穢在。」問：「物如此更推不去，卻似那臭泥相似？」曰：「是如此。」又問：「自『蓋生之謂性』至『猶水流而就下也』一節，是說本來之性。」曰：「『蓋生之謂性』，卻是如何？」泳曰：「只是提起那一句說。」又問：「『人生而靜以上不容說』，『人生而靜』是說那初生時。更說向上去，便只是天命了。」曰：「所以『大哉乾元！萬物資始』，只說是『誠之源也』。至『乾道變化，各正性命』，方是性在。『凡人說性，只是說繼之者善也』，便兼氣質了。」問：「恐只是兼了情。」曰：「情便兼質了。所以孟子答告子問性，卻說『乃若其情，則可以為善矣』；說仁義禮智，卻說惻隱、羞惡、恭敬、是非去。蓋性無形影，情卻有實事，只得從情上說入去。」問：「因情以知性，恰似因流以知源。舊聞蔡季通問康叔臨云：『凡物有兩端。惻隱為仁之端，是頭端？是尾端？』叔臨以為尾端。近聞周莊仲說，先生云，不須如此分。」曰：「公如何說？」曰：「惻隱是性之動處。因其動處，以知其本體，是因流以知其源，恐只是尾端。」曰：「是如此。」又問「皆水也」至「然不可以濁者不為水也」一節。曰：「這水只是說氣質。」泳曰：「竊謂因物慾之淺深，可以見氣質之昏明；猶因惻隱、羞惡，可以見仁義之端。」曰：「也是如此。」或問：「氣清底人，自無物慾。」曰：「也如此說不得。口之欲味，耳之欲聲，人人皆然。雖是稟得氣清，纔不檢束，便流於慾去。」又問：「『如此，則人不可不加澄治之功』至『置在一隅也』一節，是說人求以變化氣質。然變了氣質，復還本然之性，亦不是在外面添得。」曰：「是如此。」又問：「『水之清，則性善之謂也』至於『舜禹有天下而不與焉者也』一節，是言學者去求道，不是外面添。聖人之教人，亦不是強人分外做。」曰：「『此理天命也』一句，亦可見。」胡泳。

　　或問「生之謂性」一段。曰：「此段引譬喻亦叢雜。如說水流而就下了，又說從清濁處去，與就下不相續。這處只要認得大意可也。」又曰：「『然惡亦不可不謂之性』一句，又似有惡性相似。須是子細看。」義剛。　　問：「『惡亦不可不謂之性』，先生舊做明道論性說云：『氣之惡者，其性亦無不善，故惡亦不可不謂之性。』明道又云：『善惡皆天理。謂之惡者，本非惡，但或過或不及，便如此。蓋天下無性外之物，本皆善而流於惡耳。』如此，則惡專是氣稟，不干性事，如何說惡亦不可不謂之性？」曰：「既是氣稟惡，便也牽引得那性不好。蓋性只是搭附在氣稟上，既是氣稟不好，便和那性壞了。所以說濁亦不可不謂之水。水本是清，卻因人撓之，故濁也。」又問：「先生嘗云：『性不可以物譬。』明道以水喻性，還有病否？」曰：「若比來比去，也終有病。只是不以這箇比，又不能得分曉。」僩。

　　「『善固性也，然惡亦不可不謂之性也』，疑與孟子牴牾。」曰：「這般所在難說，卒乍理會未得。某舊時初看，亦自疑。但看來看去，自是分明。今定是不錯，不相誤，只著工夫子細看。莫據己見，便說前輩說得不是。」又問：「草木與人物之性一乎？」曰：「須知其異而不害其為同，知其同而不害其為異方得。」木之。

　　正淳問：「性善，大抵程氏說善惡處，說得『善』字重，『惡』字輕。」曰：「『善固性也，惡亦不可不謂之性也』，此是氣質之性。蓋理之與氣雖同，畢竟先有此理而後有此氣。」又問郭氏性圖。曰：「『性善』字且做在上，其下不當同以『善、惡』對出於下。不得已時，『善』字下再寫一『善』，卻傍出一『惡』字，倒著，以見惡只是反於善。且如此，猶自可說。」正淳謂：「自不當寫出來。」曰：「然。」?。

　　問「人生而靜以上不容說」一段。曰：「『人生而靜以上』，即是人物未生時。人物未生時，只可謂之理，說性未得，此所謂『在天曰命』也。『纔說性時，便已不是性』者，言纔謂之性，便是人生以後，此理已墮在形氣之中，不全是性之本體矣，故曰『便已不是性也』，此所謂『在人曰性』也。大抵人有此形氣，則是此理始具於形氣之中，而謂之性。纔是說性，便已涉乎有生而兼乎氣質，不得為性之本體也。然性之本體，亦未嘗雜。要人就此上面見得其本體元未嘗離，亦未嘗雜耳。『凡人說性，只是說繼之者善也』者，言性不可形容，而善言性者，不過即其發見之端而言之，而性之理固可默識矣，如孟子言『性善』與『四端』是也。」未有形氣，渾然天理，未有降付，故只謂之理；已有形氣，是理降而在人，具於形氣之中，方謂之性。已涉乎氣矣，便不能超然專說得理也。程子曰「天所賦為命，物所受為性」；又曰「在天曰命，在人曰性」，是也。銖。

　　明道論性一章，「人生而靜」，靜者固其性。然只有「生」字，便帶卻氣質了。但「生」字以上又不容說，蓋此道理未有形見處。故今才說性，便須帶著氣質，無能懸空說得性者。「繼之者善」，本是說造化發育之功，明道此處卻是就人性發用處說，如孟子所謂「乃若其情，則可以為善」之類是也。伊川言：「極本窮源之性，乃是對氣質之性而言。」言氣質之稟，雖有善惡之不同，然極本窮源而論之，則性未嘗不善也。端蒙。　　問「人生而靜以上」一段。曰：「程先生說性有本然之性，有氣質之性。人具此形體，便是氣質之性。才說性，此『性』字是雜氣質與本來性說，便已不是性。這『性』字卻是本然性。才說氣質底，便不是本然底也。『人生而靜』以下，方有形體可說；以上是未有形體，如何說？」賀孫。

　　曾問「人生而靜以上不容說」。曰：「此是未有人生之時，但有天理，更不可言性。人生而後，方有這氣稟，有這物欲，方可言性。」卓。

　　「人生而靜以上不容說」，此只是理；「才說性時便已不是性」，此是氣質。要之，假合而後成。文蔚。

　　「人生而靜」，已是夾形氣，專說性不得。此處宜體認。可學。

　　或問：「說『人生而靜以上不容說』，為天命之不已；感物而動，酬酢萬殊，為天命之流行。不已便是流行，不知上一截如何下語？」曰：「『人生而靜以上不容說』，乃天命之本體也。」人傑。　　問「人生而靜以上」一段。曰：「有兩箇『性』字：有所謂『理之性』，有所謂『氣質之性』。下一『性』字是理。『人生而靜』，此『生』字已自帶氣質了。『生而靜以上』，便只是理，不容說；『才說性時』，便只說得氣質，不是理也。」淳。

　　「才說性，便已不是性也。」蓋才說性時，便是兼氣質而言矣。「人生而靜以上不容說。」「人生而靜以上」，只說得箇「人生而靜」，上面不通說。蓋性須是箇氣質，方說得箇「性」字。若「人生而靜以上」，只說箇天道，下「性」字不得。所以子貢曰「夫子之言性與天道，不可得而聞也」，便是如此。所謂「天命之謂性」者，是就人身中指出這箇是天命之性，不雜氣稟者而言爾。若才說性時，則便是夾氣稟而言，所以說時，便已不是性也。濂溪說：「性者，剛柔善惡中而已矣。」濂溪說性，只是此五者。他又自有說仁義禮智底性時。若論氣稟之性，則不出此五者。然氣稟底性，便是那四端底性，非別有一種性也。然所謂「剛柔善惡中」者，天下之性固不出此五者。然細推之，極多般樣，千般百種，不可窮究，但不離此五者爾。僩。　　「人生而靜以上不容說」，是只說性。如說善，即是有性了，方說得善。方。

　　問：「近思錄中說性，似有兩種，何也？」曰：「此說往往人都錯看了。才說性，便有不是。人性本善而已，才墮入氣質中，便薰染得不好了。雖薰染得不好，然本性卻依舊在此，全在學者著力。今人卻言有本性，又有氣質之性，此大害理！」去偽。

　　問：「『凡人說性，只是說「繼之者善也」。』這『繼』字，莫是主於接續承受底意思否？」曰：「主於人之發用處言之。」道夫。

　　程子云：「凡人說性，只是說『繼之者善』。孟子言『性善』是也。」易中所言，蓋是說天命流行處；明道卻將來就人發處說。孟子言「性善」，亦是就發處說，故其言曰：「乃若其情，則可以為善矣。」蓋因其發處之善，是以知其本無不善，猶循流而知其源也。故孟子說「四端」，亦多就發處說。易中以天命言。程子就人言，蓋人便是一箇小天地耳。端蒙。　　「夫所謂『繼之者善也』者，猶水流而就下也。」此「繼之者善」，指發處而言之也。性之在人，猶水之在山，其清不可得而見也。流出而見其清，然後知其本清也。所以孟子只就「見孺子入井，皆有怵惕惻隱之心」處，指以示人，使知性之本善者也。易所謂「繼之者善也」，在性之先；此所引「繼之者善也」，在性之後。蓋易以天道之流行者言，此以人性之發見者言。明天道流行如此，所以人性發見亦如此。如後段所謂「其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神」。某嘗謂，易在人便是心，道在人便是性，神在人便是情。緣他本原如此，所以生出來箇箇亦如此。一本故也。閎祖。

　　問：「或謂明道所謂『凡人說性，只是說「繼之者善」』與易所謂『繼之者善』意不同。明道是言氣質之性亦未嘗不善，如孔子『性相近』之意。」曰：「明道說『繼之者善』，固與易意不同。但以為此段只說氣質之性，則非也。明道此段，有言氣質之性處，有言天命之性處。近陳後之寫來，只於此段『性』字下，各注某處是說天命之性，某處是說氣質之性。若識得數字分明有著落，則此段儘易看。」銖。

　　問：「明道言：『今人說性，多是說「繼之者善」，如孟子言「性善」是也。』此莫是說性之本體不可言，凡言性者，只是說性之流出處，如孟子言『乃若其情，則可以為善矣』之類否？」先生點頭。後江西一學者問此。先生答書云：「易大傳言『繼善』，是指未生之前；孟子言『性善』，是指已生之後。」是夕，復語文蔚曰：「今日答書，覺得未是。」文蔚曰：「莫是易言『繼善』，是說天道流行處；孟子言『性善』，是說人性流出處。易與孟子就天人分上各以流出處言，明道則假彼以明此耳，非如先生『未生、已生』之云？」曰：「然。」文蔚。　　「繼之者善也」，周子是說生生之善，程子說作人性之善，用處各自不同。若以此觀彼，心有窒礙。人傑。

　　問：「伊川云：『萬物之生意最可觀。』」曰：「物之初生，其本未遠，固好看。及榦成葉茂，便不好看。如赤子入井時，惻隱怵惕之心，只些子仁，見得時卻好看。到得發政施仁，其仁固廣，便看不見得何處是仁。」賜。

　　問：「『萬物之生意最可觀，此「元者善之長也」，斯所謂仁也。』此只是先生向所謂『初』之意否？」曰：「萬物之生，天命流行，自始至終，無非此理；但初生之際，淳粹未散，尤易見爾。只如元亨利貞皆是善，而元則為善之長，亨利貞皆是那裏來。仁義禮智亦皆善也，而仁則為萬善之首，義禮智皆從這裏出爾。」道夫。

　　問：「『天地萬物之理，無獨必有對。』對是物也，理安得有對？」曰：「如高下小大清濁之類，皆是。」曰：「高下小大清濁，又是物也，如何？」曰：「有高必有下，有大必有小，皆是理必當如此。如天之生物，不能獨陰，必有陽；不能獨陽，必有陰；皆是對。這對處，不是理對。其所以有對者，是理合當恁地。」淳。

　　「天地萬物之理，無獨必有對。」問：「如何便至『不知手之舞之，足之蹈之』？」曰：「真箇是未有無對者。看得破時，真箇是差異好笑。且如一陰一陽，便有對；至於太極，便對甚底？」曰：「太極有無極對。」曰：「此只是一句。如金木水火土，即土亦似無對，然皆有對。太極便與陰陽相對。此是『形而上者謂之道，形而下者謂之器』，便對過，卻是橫對了。土便與金木水火相對。蓋金木水火是有方所，土卻無方所，亦對得過。必大錄云：「四物皆資土故也。」胡氏謂『善不與惡對』。惡是反善，如仁與不仁，如何不可對？若不相對，覺說得天下事都尖斜了，沒箇是處。」必大錄云：「湖南學者云，善無對。不知惡乃善之對，惡者反乎善者也。」?。必大同。　　問：「『天下之理，無獨必有對。』有動必有靜，有陰必有陽，以至屈伸消長盛衰之類，莫不皆然。還是他合下便如此邪？」曰：「自是他合下來如此，一便對二，形而上便對形而下。然就一言之，一中又自有對。且如眼前一物，便有背有面，有上有下，有內有外。二又各自為對。雖說『無獨必有對』，然獨中又自有對。且如碁盤路兩兩相對，末梢中間只空一路，若似無對；然此一路對了三百六十路，此所謂『一對萬，道對器』也。」銖。　　天下之物未嘗無對，有陰便有陽，有仁便有義，有善便有惡，有語便有默，有動便有靜，然又卻只是一箇道理。如人行出去是這腳，歸亦是這腳。譬如口中之氣，噓則為溫，吸則為寒耳。雉。

　　問：「陰陽晝夜，善惡是非，君臣上下，此天地萬物無獨必有對之意否？」曰：「這也只如喜怒哀樂之中，便有箇既發而中節之和在裏相似。」道夫。　　問：「『天地之間，亭亭當當，直上直下，出便不是』，如何？」曰：「『喜怒哀樂未發謂之中』，『亭亭當當，直上直下』等語，皆是形容中之在我，其體段如此。『出則不是』者，出便是已發。發而中節，只可謂之和，不可謂之中矣，故曰『出便不是』。」謨。　　問「亭亭當當」之說。曰：「此俗語也，蓋不偏不倚，直上直下之意也。」問：「敬固非中，惟『敬而無失』，乃所以為中否？」曰：「只是常敬，便是『喜怒哀樂未發之中』也。」道夫。

　　「天地間亭亭當當直上直下之正理，出則不是。如此則是內。敬而無無失最盡。」居敬。方謂「居」字好。方。

　　問：「無妄，誠之道。不欺，則所以求誠否？」曰：「無妄者，聖人也。謂聖人為無妄，則可；謂聖人為不欺，則不可。」又問：「此正所謂『誠者天之道，思誠者人之道』否？」曰：「然。無妄是自然之誠，不欺是著力去做底。」道夫。　　「無妄之謂誠」是天道，「不欺其次矣」是人道，中庸所謂「思誠」者是也。?。

　　味道問「無妄之謂誠，不欺其次也」。曰：「非無妄故能誠，無妄便是誠。無妄，是四方八面都去得；不欺，猶是兩箇物事相對。」宇。　　或問「無妄之謂誠，不欺其次矣」。曰：「無妄，是兼天地萬物所同得底渾淪道理；不欺，是就一邊說。」泳問：「不欺，是就人身說否？」曰：「然。」胡泳。

　　無妄，自是我無妄，故誠；不欺者，對物而言之，故次之。祖道。

　　問：「『沖漠無朕』至『教入塗轍』。他所謂塗轍者，莫只是以人所當行者言之？凡所當行之事，皆是先有此理；卻不是臨行事時，旋去尋討道理。」曰：「此言未有這事，先有這理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。不成元無此理，直待有君臣父子，卻旋將道理入在裏面！」又問：「『既是塗轍，卻只是一箇塗轍』，是如何？」曰：「是這一箇事，便只是這一箇道理。精粗一貫，元無兩樣。今人只見前面一段事無形無兆，將謂是空蕩蕩；卻不知道『沖漠無朕，萬象森然已具』。如釋氏便只是說『空』，老氏便只是說『無』，卻不知道莫實於理。」曰：「『未應不是先，已應不是後』，『應』字是應務之『應』否？」曰：「未應，是未應此事；已應，是已應此事。未應固是先，卻只是後來事；已應固是後，卻只是未應時理。」文蔚。

　　「未應不是先，已應不是後」，如未有君臣，已先有君臣之理在這裏。不是先本無，卻待安排也。「既是塗轍，卻只是一箇塗轍」，如既有君君臣臣底塗轍，卻是元有君臣之理也。升卿。

　　子升問「沖漠無朕」一段。曰：「未有事物之時，此理已具，少間應處只是此理。所謂塗轍，即是所由之路。如父之慈，子之孝，只是一條路從源頭下來。」木之。

　　或問「未應不是先」一條。曰：「未應如未有此物，而此理已具；到有此物，亦只是這箇道理。塗轍，是車行處。且如未有塗轍，而車行必有塗轍之理。」賀孫。

　　問「沖漠無朕」一段。曰：「此只是說『無極而太極』。」又問：「下文『既是塗轍，卻只是一箇塗轍』，是如何？」曰：「恐是記者欠了字，亦曉不得。」又曰：「某前日說，只從陰陽處看，則所謂太極者，便只在陰陽裏；所謂陰陽者，便只是在太極裏。而今人說陰陽上面別有一箇無形無影底物是太極，非也。」夔孫。他本小異。

　　問：「『近取諸身，百理皆具』，且是言人之一身與天地相為流通，無一之不相似。至下言『屈伸往來之義，只於鼻息之間見之』，卻只是說上意一腳否？」曰：「然。」又問：「屈伸往來，只是理自如此。亦猶一闔一闢，闔固為闢之基，而闢亦為闔之基否？」曰：「氣雖有屈伸，要之方伸之氣，自非既屈之氣。氣雖屈，而物亦自一面生出。此所謂『生生之理』，自然不息也。」道夫。

　　問：「屈伸往來，氣也。程子云『只是理』，何也？」曰：「其所以屈伸往來者，是理必如此。『一陰一陽之謂道。』陰陽氣也，其所以一陰一陽循環而不已者，乃道也。」淳。　　明道言：「天地之間，只有一箇感應而已。」蓋陰陽之變化，萬物之生成，情偽之相通，事為之終始，一為感，則一為應，循環相代，所以不已也。端蒙。

　　問天下只有箇感應。曰：「事事物物，皆有感應。寤寐、語默、動靜亦然。譬如氣聚則風起，風止則氣復聚。」　　「感應」二字有二義：以感對應而言，則彼感而此應；專於感而言，則感又兼應意，如感恩感德之類。端蒙。

　　問：「感，只是內感？」曰：「物固有自內感者。然亦不專是內感，固有自外感者。所謂『內感』，如一動一靜，一往一來，此只是一物先後自相感。如人語極須默，默極須語，此便是內感。若有人自外來喚自家，只得喚做外感。感於內者自是內，感於外者自是外。如此看，方周遍平正。只做內感，便偏頗了。」夔孫。　　心性以穀種論，則包裹底是心；有秫種，有粳種，隨那種發出不同，這便是性。心是箇發出底，池本作：「心似箇沒思量底。」他只會生。又如服藥，喫了會治病，此是藥力；或溫或敘，便是藥性。至於喫了有溫證，有敘證，這便是情。夔孫。

　　履之問：「『心本善，發於思慮，則有善不善』章，如何？」曰：「疑此段微有未穩處。蓋凡事莫非心之所為，雖放僻邪侈，亦是心之為也。善惡但如反覆手耳，翻一轉便是惡，止安頓不著，也便是不善。如當惻隱而羞惡，當羞惡而惻隱，便不是。」又問：「心之用雖有不善，亦不可謂之非心否？」曰：「然。」伯羽。

　　問：「『發於思慮則有善不善。』看來不善之發有二：有自思慮上不知不覺自發出來者，有因外誘然後引動此思慮者。閑邪之道，當無所不用其力。於思慮上發時，便加省察，更不使形於事為。於物誘之際，又當於視聽言動上理會取。然其要又只在持敬。惟敬，則身心內外肅然，交致其功，則自無二者之病。」曰：「謂發處有兩端，固是。然畢竟從思慮上發者，也只在外來底。天理渾是一箇。只不善，便是不從天理出來；不從天理出來，便是出外底了。視聽言動，該貫內外，亦不可謂專是外面功夫。若以為在內自有一件功夫，在外又有一件功夫，則內外支離，無此道理。須是『誠之於思，守之於為』，內外交致其功，可也。」端蒙。

　　問：「『心本善，發於思慮，則有善不善。』程子之意，是指心之本體有善而無惡，及其發處，則不能無善惡也。胡五峰云：『人有不仁，心無不仁。』先生以為下句有病。如顏子『其心三月不違仁』，是心之仁也；至三月之外，未免少有私欲，心便不仁，豈可直以為心無不仁乎？端蒙近以先生之意推之，莫是五峰不曾分別得體與發處言之否？」曰：「只為他說得不備。若云人有不仁，心無不仁；心有不仁，心之本體無不仁，則意方足耳。」端蒙。

　　問：「『心既發，則可謂之情，不可謂之心』，如何？」曰：「心是貫徹上下，不可只於一處看。」可學。

　　「既發則可謂之情，不可謂之心」，此句亦未穩。淳。

　　「『心，生道也。』此句是張思叔所記，疑有欠闕處。必是當時改作行文，所以失其文意。」伯豐云：「何故入在近思錄中？」曰：「如何敢不載？但只恐有闕文，此四字說不盡。」?。

　　「『心，生道也。人有是心，斯具是形以生。惻隱之心，生道也。』如何？」曰：「天地生物之心是仁；人之稟賦，接得此天地之心，方能有生。故惻隱之心在人，亦為生道也。」謨。

　　「心，生道也。」心乃生之道。「惻隱之心，人之生道也」，乃是得天之心以生。生物便是天之心。可學。　　問：「『心生道也』一段，上面『心生道』，莫是指天地生物之心？下面『惻隱之心，人之生道』，莫是指人所得天地之心以為心？蓋在天只有此理，若無那形質，則此理無安頓處。故曰：『有是心，斯具是形以生。』上面猶言『繼善』，下面猶言『成性』。」曰：「上面『心，生道也』，全然做天底，也不得。蓋理只是一箇渾然底，人與天地混合無間。」端蒙。

　　「有是心，斯具是形以生。」是心乃屬天地，未屬我在，此乃是眾人者。至下面「各正性命」，則方是我底，故又曰：「惻隱之心，人之生道也。」仁者，天地生物之心，而人物之所得以為心。人未得之，此理亦未嘗不在天地之間。只是人有是心，便自具是理以生。又不可道有心了，卻討一物來安頓放裏面。似恁地處，難看，須自體認得。端蒙。

　　伊川云：「心，生道也。」方云：「生道者，是本然也，所以生者也。」曰：「是人為天地之心意。」本文云。又曰：「生亦是生生之意。蓋有是惻隱心，則有是形。」方曰：「滿腔子是惻隱之心。」方。

　　敬子解「不求諸心而求諸跡，以博聞強記巧文麗詞為工」，以為「人不知性，故怠於為希聖之學，而樂於為希名慕利之學」。曰：「不是他樂於為希名慕利之學，是他不知聖之可學，別無可做，只得向那裏去。若知得有箇道理，可以學做聖人，他豈不願為！緣他不知聖人之可學，『飽食終日，無所用心』，不成空過。須討箇業次弄，或為詩，或作文。是他沒著渾身處，只得向那裏去，俗語所謂『無圖之輩』，是也。」因曰：「世上萬般皆下品，若見得這道理高，見世間萬般皆低。故這一段緊要處，只在『先明諸心』上。蓋『先明諸心』了，方知得聖之可學；有下手處，方就這裏做工夫。若不就此，如何地做？」僩。以下第二卷。好學論入集注者，已附本章。

　　舜弼問：「定性書也難理會。」曰：「也不難。『定性』字，說得也詫異。此『性』字，是箇『心』字意。明道言語甚圓轉，初讀未曉得，都沒理會；子細看，卻成段相應。此書在鄠時作，年甚少。」淳。　　「明道定性書自胸中瀉出，如有物在後面逼逐他相似，皆寫不辨。」直卿曰：「此正所謂『有造道之言』。」曰：「然。只是一篇之中，都不見一箇下手處。」蜚卿曰：「『擴然而大公，物來而順應』，這莫是下工處否？」曰：「這是說已成處。且如今人私欲萬端，紛紛擾擾，無可柰何，如何得他大公？所見與理皆是背馳，如何便得他順應？」道夫曰：「這便是先生前日所謂『也須存得這箇在』。」曰：「也不由你存。此心紛擾，看著甚方法，也不能得他住。這須是見得，須是知得天下之理，都著一毫私意不得，方是，所謂『知止而後有定』也。不然，只見得他如生龍活虎相似，更把捉不得。」道夫。　　問：「定性書云：『大率患在於自私而用智。自私則不能以有為為應跡，用智則不能以明覺為自然。』」曰：「此一書，首尾只此兩項。伊川文字段數分明；明道多只恁成片說將去，初看似無統，子細理會，中問自有路脈貫串將去。『君子之學，莫若擴然而大公，物來而順應』，自後許多說話，都只是此二句意。『艮其背，不獲其身；行其庭，不見其人』，此是說『擴然而大公』。孟子曰『所惡於智者，為其鑿也』，此是說『物來而順應』。『第能於怒時遽忘其怒，而觀理之是非。』『遽忘其怒』是應『廓然而大公』，『而觀理之是非』是應『物來而順應』。這須子細去看，方始得。」賀孫。

　　明道答橫渠「定性未能不動」一章，明道意，言不惡事物，亦不逐事物。今人惡則全絕之，逐則又為物引將去。惟不拒不流，泛應曲當，則善矣。蓋橫渠有意於絕外物而定其內。明道意以為須是內外合一，「動亦定，靜亦定」，則應物之際，自然不累於物。苟只靜時能定，則動時恐卻被物誘去矣。端蒙。

　　問：「聖人『動亦定，靜亦定』。所謂定者，是體否？」曰：「是。」曰：「此是惡物來感時定？抑善惡來皆定？」曰：「惡物來不感，這裏自不接。」曰：「善物則如何？」曰：「當應便應，有許多分數來，便有許多分數應。這裏自定。」曰：「『子哭之慟』，而何以見其為定？」曰：「此是當應也。須是『擴然而大公，物來而順應』。」再三誦此語，以為「說得圓」。淳。

　　問：「聖人定處未詳。」曰：「『知止而後有定』，只看此一句，便了得萬物各有當止之所。知得，則此心自不為物動。」曰：「舜『號泣于旻天』，『象憂亦憂，象喜亦喜』。當此時，何以見其為定？」曰：「此是當應而應，當應而應便是定。若不當應而應，便是亂了；當應而不應，則又是死了。」淳。

　　問：「『天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬事而無情。故君子之學，莫若擴然而大公，物來而順應。』學者卒未到此，柰何？」曰：「雖未到此，規模也是恁地。『擴然大公』，只是除卻私意，事物之來，順他道理應之。且如有一事，自家見得道理是恁地；卻有箇偏曲底意思，要為那人，便是不公；便逆了這道理，不能順應。聖人自有聖人大公，賢人自有賢人大公，學者自有學者大公。」又問：「聖賢大公，固未敢請。學者之心當如何？」曰：「也只要存得這箇在，克去私意。這兩句是有頭有尾說話。大公是包說，順應是就裏面細說。公是忠，便是『維天之命，於穆不已』；順應便是『乾道變化，各正性命』。」道夫。

　　「擴然而大公」是「寂然不動」，「物來而順應」是「感而遂通。」僩。

　　趙致道問：「『自私者，則不能以有為為應跡；用智者，則不能以明覺為自然。』所謂『天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬事而無情』。所謂『普萬物，順萬事』者，即『廓然而大公』之謂；『無心無情』者，即『物來而順應』之謂。自私則不能『廓然而大公』，所以不能『以有為為應跡』；用智則不能『物來而順應』，所以不能『以明覺為自然』。」曰：「然。」銖。

　　明道云：「不能以有為為應跡。」應跡，謂應事物之跡。若心，則未嘗動也。端蒙。

　　問：「昨日因說程子謂釋氏自私，味道舉明道答橫渠書中語，先生曰：『此卻是舉常人自私處言之。』若據自私而用智，與後面治怒之說，則似乎說得淺。若看得說那『自私則不能以有為為應跡，用智則不能以明覺為自然』，則所指亦大闊矣。」先生曰：「固然。但明道總人之私意言耳。」味道又舉「反鑑索照」，與夫「惡外物」之說。先生曰：「此亦是私意。蓋自常人之私意與佛之自私，皆一私也，但非是專指佛之自私言耳。」又曰：「此是程子因橫渠病處箴之。然有一般人，其中空疏不能應物；又有一般人，溺於空虛不肯應物，皆是自私。若能『豁然而大公』，則上不陷於空寂，下不累於物欲，自能『物來而順應』。」廣。賀孫錄云：「漢卿前日說：『佛是自私。』味道舉明道『自私用智』之語，『亦是此意。先生嘗以此自私說較粗，是常人之自私。某細思之，如「自私則不能以有為為應跡，用智則不能以明覺為自然」，亦是說得煞，恐只是佛氏之自私。』先生曰：『此說得較闊，兼兩意。也是見橫渠說得有這病，故如此說。』賀孫云：『「今以惡外物之心，求照無物之地，猶反鑑而索照也」，亦是說絕外物而求定之意。』曰：『然。但所謂「自私而用智」，如世人一等嗜慾，也是不能「以有為為應跡」，如異端絕滅外物，也是不能「以有為為應跡」。若「廓然大公，物來順應」，便都不如此，上不淪於空寂，下不累於物欲。』」

　　問：「定性書所論，固是不可有意於除外誘，然此地位高者之事。在初學，恐亦不得不然否？」曰：「初學也不解如此，外誘如何除得？有當應者，也只得順他，便看理如何。理當應便應，不當應便不應。此篇大綱，只在『廓然而大公，物來而順應』兩句。其他引易孟子，皆是如此。末謂『第能於怒時遽忘其怒，而觀理之是非』，一篇著力緊要，只在此一句。『遽忘其怒』便是『擴然大公』，『觀理之是非』便是『物來順應』。明道言語渾淪，子細看，節節有條理。」曰：「『內外兩忘』，是內不自私，外應不鑿否？」曰：「是。大抵不可以在內者為是，而在外者為非，只得隨理順應。」淳。

　　先生舉「人情易發而難制者，惟怒為甚。惟能於怒時遽忘其怒，而觀理之是非」。「舊時謂觀理之是非，才見己是而人非，則其爭愈力。後來看，不如此。如孟子所謂：『我必不仁也。其自反而仁矣，其橫逆由是也，則曰：「此亦妄人而已矣！」』」璘。

　　人情易發而難制。明道云：「人能於怒時遽忘其怒，亦可見外誘之不足惡，而於道亦思過半矣。」此語可見。然有一說，若知其理之曲直，不必校，卻好；若見其直而又怒，則愈甚。大抵理只是此理，不在外求。若於外復有一理時，卻難，為只有此理故。可學。

　　問：「聖人恐無怒容否？」曰：「怎生無怒容？合當怒時，必亦形於色。如要去治那人之罪，自為笑容，則不可。」曰：「如此，則恐涉忿怒之氣否？」曰：「天之怒，雷霆亦震。舜誅『四凶』，當其時亦須怒。但當怒而怒，便中節；事過便消了，更不積。」淳。　　問：「定性書是正心誠意功夫否？」曰：「正心誠意以後事。」宇。

　　伊川謂：「雖無邪心，苟不合正理，即妄也。」如楊墨何嘗有邪心？只是不合正理。義剛。

　　先生以伊川答方道輔書示學者，曰：「他只恁平鋪，無緊要說出一來。只是要移易他一兩字，也不得；要改動他一句，也不得。」道夫。

　　問：「蘇季明以治經為傳道居業之事，居常講習，只是空言無益，質之兩先生。何如？」曰：「季明是橫渠門人，祖橫渠『修辭』之說，以立言傳後為修辭，是為居業。明道與說易上『修辭』不恁地。修辭，只是如『非禮勿言』。若修其言辭，正為立己之誠意，乃是體當自家『敬以直內，義以方外』之實事，便是理會敬義之實事，便是表裏相應。『敬以直內，義以方外』，便是立誠。道之浩浩，何處下手？惟立誠才有可居之處，有可居之處則可以修業。業，便是逐日底事業，恰似日課一般。『忠信所以進德』，為實下手處。如是心中實見得理之不妄，『如惡惡臭，如好好色』，常常恁地，則德不期而進矣。誠，便即是忠信；修省言辭，便是要立得這忠信。若口不擇言，只管逢事便說，則忠信亦被汩沒動蕩，立不住了。明道便只辨他『修辭』二字，便只理會其大規模。伊川卻與辨治經，便理會細密，都無縫罅。」又曰：「伊川也辨他不盡。如講習，不止只是治經。若平日所以講習，父慈子孝兄友弟恭與應事接物，有合講者，或更切於治經，亦不為無益。此更是一箇大病痛。」賀孫。　　「孟子才高，學之無可依據」，為他元來見識自高。顏子才雖未嘗不高，然其學卻細膩切實，所以學者有用力處。孟子終是粗。端蒙。　　伊川曰：「學者須是學顏子。」孟子說得粗，不甚子細；只是他才高，自至那地位。若學者學他，或會錯認了他意思。若顏子說話，便可下手做；孟子底，更須解說方得。賀孫。

　　蔡問：「『孟子無可依據，學者當學顏子。』如養氣處，豈得為無可依據？」曰：「孟子皆是要用。顏子須就己做工夫，所以學顏子則不錯。」淳。

　　問：「『且省外事，但明乎善，惟進誠心』，只是教人『鞭辟近裏』。竊謂明善是致知，誠心是誠意否？」曰：「知至即便意誠，善才明，誠心便進。」又問：「『其文章雖不中不遠矣』，便是應那『省外事』一句否？」曰：「然。外事所可省者即省之，所不可省者亦強省不得。善，只是那每事之至理，文章，是威儀制度。『所守不約，汎濫無功』，說得極切。這般處，只管將來玩味，則道理自然都見。」又曰：「這般次第，是呂與叔自關中來初見二程時說話。蓋橫渠多教人禮文制度之事，他學者自管用心，不近裏，故以此說教之。然只可施之與叔諸人。若與龜山言，便不著地頭了。公今看了近思錄，看別經書，須將遺書兼看。蓋他一人是一箇病痛，故程先生說得各各自有精采。」道夫。

　　「且省外事，但明乎善，惟進誠心」，是且理會自家切己處。明善了，又更須看自家進誠心與未。賀孫。

　　「學者識得仁體，實有諸己，只要義理裁培。」識得與實有，須做兩句看。識得，是知之也；實有，是得之也。若只識得，只是知有此物；卻須實有諸己，方是己物也。?。

　　問：「明道說『學者識得仁體，實有諸己，只要義理栽培』一段，只緣他源頭是箇不忍之心，生生不窮，故人得以生者，其流動發生之機亦未嘗息。故推其愛，則視夫天地萬物均受此氣，均得此理，則無所不當愛。」曰：「這道理只熟看，久之自見如此，硬樁定說不得。如云從他源頭上便有箇不忍之心，生生不窮，此語有病。他源頭上未有物可不忍在，未說到不忍在。只有箇陰陽五行，有闔闢，有動靜；自是用生，不是要生。到得說生物時，又是流行已後。既是此氣流行不息，自是生物，自是愛。假使天地之間淨盡無一物，只留得這一箇物事，他也自愛。如云均受此氣，均得此理，所以須用愛，也未說得這裏在。此又是說後來事。此理之愛，如春之溫，天生自然如此。如火相似，炙著底自然熱，不是使他熱也。」因舉東見錄中明道曰：「學者須先識仁。仁者，渾然與物同體，義禮智信皆仁也」云云，「極好，當添入近思錄中。」僩。

　　心只是放寬平便大，不要先有一私意隔礙，便大。心大則自然不急迫。如有禍患之來，亦未須驚恐；或有所獲，亦未有便歡喜在。少間亦未必，禍更轉為福，福更轉為禍。荀子言：「君子大心則天而道，小心則畏義而節。」蓋君子心大則是天心，心小則文王之翼翼，皆為好也；小人心大則放肆，心小則是褊隘私吝，皆不好也。賀孫。　　明道以上蔡記誦為玩物喪志，蓋為其意不是理會道理，只是誇多鬥靡為能。若明道看史不差一字，則意思自別。此正為己為人之分。賀孫。

　　問：「『禮樂只在進反之間，便得情性之正。』記曰：『禮主其減，樂主其盈。禮減而進，以進為文；樂盈而反，以反為文。』恐減與盈，是禮樂之體本如此；進與反，卻是用功處否？」曰：「減，是退讓、撙節、收斂底意思，是禮之體本如此。進者，力行之謂。盈，是和說、舒散、快滿底意思，是樂之體如此。反者，退歛之謂。『禮主其減』，卻欲進一步向前著力去做；『樂主其盈』，卻須退歛節制，收拾歸裏。如此則禮減而卻進，樂盈而卻反，所以為得情性之正也，故曰『減而不進則消，盈而不反則亡』也。」因問：「如此，如禮樂相為用矣。」曰：「然。」銖。

　　問：「『禮樂只在進反之間，便得性情之正』，何謂也？」曰：「記得『禮減而進，以進為文；樂盈而反，以反為文』。禮，如凡事儉約，如收斂恭敬，便是減；須當著力向前去做，便是進，故以進為文。樂，如歌詠和樂，便是盈；須當有箇節制，和而不流，便是反，故以反為文。禮減而卻進前去，樂盈而卻反退來，便是得情性之正。」淳。

　　「禮主其減」者，禮主於撙節、退遜、檢束；然以其難行，故須勇猛力進始得，故以進為文。「樂主其盈」者，樂主於舒暢發越；然一向如此，必至於流蕩，故以反為文。禮之進，樂之反，便得情性之正。又曰：「主減者當進，須力行將去；主盈者當反，須回顧身心。」

　　禮樂進反。「禮主於減」，謂主於斂束；然斂束太甚，則將久意消了，做不去，故以進為文，則欲勉行之。「樂主於盈」，謂和樂洋溢；然太過則流，故以反為文，則欲回來減些子。故進反之間，便得情性之正。不然，則流矣。端蒙。

　　問「禮樂進反」之說。曰：「『禮主其減，樂主其盈。禮減而進，以進為文；樂盈而反，以反為文。』禮以謙遜退貶為尚，故主減；然非人之所樂，故須強勉做將去，方得。樂以發揚蹈厲為尚，故主盈；然樂只管充滿而不反，則文也無收殺，故須反，方得。故云：『禮減而不進則銷，樂盈而不反則放。』故禮有報而樂有反，所以程子謂：『只在進反之間，便得性情之正。』」道夫。

　　「天分」，即天理也。父安其父之分，子安其子之分，君安其君之分，臣安其臣之分，則安得私！故雖「行一不義，殺一不辜，而得天下，有所不為。」賀孫。

　　「『論學便要明理，論治便須識體。』這『體』字，只事理合當做處。凡事皆有箇體，皆有箇當然處。」問：「是體段之『體』否？」曰：「也是如此。」又問：「如為朝廷有朝廷之體，為一國有一國之體，為州縣有州縣之體否？」曰：「然。是箇大體有格局當做處。如作州縣，便合治告訐，除盜賊，勸農桑，抑末作；如朝廷，便須開言路，通下情，消朋黨；如為大吏，便須求賢才，去贓吏，除暴斂，均力役，這箇都是定底格局，合當如此做。」或問云云。曰：「不消如此說，只怕人傷了那大體。如大事不曾做得，卻以小事為當急，便害了那大體。如為天子近臣，合當謇諤正直，又卻恬退寡默；及至處鄉里，合當閉門自守，躬廉退之節，又卻向前要做事，這箇便都傷了那大體。如今人議論，都是如此。合當舉賢才而不舉，而曰我遠權勢；合當去姦惡而不去，而曰不為已甚。且如國家遭汴都之禍，國於東南，所謂大體者，正在於復中原，雪讎恥，卻曰休兵息民，兼愛南北！正使真箇能如此，猶不是，況為此說者，其實只是懶計而已！」僩。

　　「根本須是先培壅」，涵養持敬，便是栽培。賀孫。

　　問「根本須是先培壅，然後可立趨向」。曰：「此段只如『弟子入孝出第，行謹言信，愛眾親仁，行有餘力則以學文』之意耳。先只是從實上培壅一箇根腳，卻學文做工夫去。」端蒙。

　　仲思問「敬義夾持直上，達天德自此」。曰：「最是他下得『夾持』兩字好。敬主乎中，義防於外，二者相夾持。要放下霎時也不得，只得直上去，故便達天德。」伯羽。　　「敬義夾持直上，達天德自此。」表裏夾持，更無東西走作去處，上面只更有箇天德。「忠信所以進德，修辭立其誠所以居業」者，乾道也；「敬以直內，義以方外」者，坤道也，只是健順。又曰：「非禮勿視聽言動者，乾道；『出門如見大賓，使民如承大祭』者，坤道。」又曰：「公但看進德立誠，是甚模樣強健！」賀孫。　　「敬義夾持直上，達天德自此。」直上者，無許多人欲牽惹也。

　　因說敬恕，先生舉明道語云：「敬義夾持直上，達天德自此。」「而今有一樣人，裏面謹嚴，外面卻●苴；有人外面恁地寬恕，裏面卻都是私意了。內外夾持，如有人在裏面把住，一人在門外把持，不由他不上去。」夔孫。

　　問：「『正其義不謀其利，明其道不計其功』，道、義如何分別？」曰：「道、義是箇體、用。道是大綱說；義是就一事上說。義是道中之細分別，功是就道中做得功效出來。」宇。　　問：「『正其義』者，凡處此一事，但當處置使合宜，而不可有謀利占便宜之心；『明其道』，則處此事便合義，是乃所以為明其道，而不可有計後日功效之心。『正義不謀利』，在處事之先；『明道不計功』，在處事之後。如此看，可否？」曰：「恁地說，也得。他本是合掌說，看來也須微有先後之序。」僩。子蒙錄云：「或問：『正義在先，明道在後。』曰：『未有先後。此只是合掌底意思。』」

　　「正其義不謀其利，明其道不計其功。」或曰，事成之謂利，所以有義；功成則是道。便不是。「惠迪吉，從逆凶。」然惠迪亦未必皆吉。可學。

　　楊問：「『膽欲大而心欲小』，如何？」曰：「膽大是『千萬人吾往』處，天下萬物不足以動其心；『貧賤不能移，威武不能屈』，皆是膽大。心小是畏敬之謂，文王『小心翼翼』，曾子『戰戰兢兢，臨深履薄』是也。」問：「橫渠言『心大則百物皆通，心小則百物皆病』，何如？」曰：「此心小是卑陋狹隘，事物來都沒柰何，打不去，只管見礙，皆是病。如要敬則礙和，要仁則礙義，要剛則礙柔。這裏只看得一箇，更著兩箇不得。為敬，便一向拘拘；為和，便一向放肆，沒理會。仁，便煦煦姑息；義，便粗暴決裂。心大，便能容天下萬物。有這物則有這理，有那物即有那道理。『並行而不相悖，並育而不相害。』」宇。

　　「膽欲大而心欲小」，「戰戰兢兢，如臨深淵」，方能為「赳赳武夫，公侯干城」之事。德明。

　　蜚卿云：「『智欲圓而行欲方，膽欲大而心欲小。』妄意四者缺一不可。」曰：「圓而不方則譎詐，方而不圓則執而不通。志不大則卑陋，心不小則狂妄。江西諸人便是志大而心不小者也。」道夫。　　或問：「『智欲圓而行欲方。』智欲圓轉；若行不方正而合於義，則相將流於權謀譎詐之中；所謂『智欲圓而行欲方』也。」曰：「也是如此。」又曰：「智是對仁義禮智信而言。須是知得是非，方謂之智；不然，便是不智。」子蒙。

　　問「學不言而自得者，乃自得也。」曰：「道理本自廣大，只是潛心積慮，緩緩養將去，自然透熟。若急迫求之，則是起意去趕趁他，只是私意而已，安足以入道！」僩。　　問：「『視聽、思慮、動作，皆天也，人但於中要識得真與妄耳。』真、妄是於那發處別識得天理人欲之分。如何？」曰：「皆天也，言視聽、思慮、動作皆是天理。其順發出來，無非當然之理，即所謂真；其妄者，卻是反乎天理者也。雖是妄，亦無非天理，只是發得不當地頭。譬如一草木合在山上，此是本分；今卻移在水中。其為草木固無以異，只是那地頭不是。恰如『善固性也，惡亦不可不謂之性』之意。」端蒙。

　　問：「視聽、思慮、動作，皆天之所為。及發而不中節，則是妄。故學者須要識別之。」曰：「妄是私意，不是不中節。」道夫曰：「這正是顏子之所謂『非禮』者。」曰：「非禮處便是私意。」道夫。

　　役智力於農圃，內不足以成己，外不足以治人，是濟甚事！賀孫。

　　「進德則自忠恕」，是從這裏做出來；「其致則公平」，言其極則公平也。端蒙。

　　問：「公只是仁底道理，仁卻是箇流動發生底道理。故『公而以人體之』，方謂之仁否？」曰：「此便是難說。『公而以人體之』，此一句本微有病。然若真箇曉得，方知這一句說得好，所以程先生又曰：『公近仁。』蓋這箇仁便在這『人』字上。你元自有這仁，合下便帶得來。只為不公，所以蔽塞了不出來；若能公，仁便流行。譬如溝中水，被沙土罨靸壅塞了，故水不流；若能擔去沙土罨靸，水便流矣。又非是去外面別擔水來放溝中，是溝中元有此水，只是被物事壅遏了。去其壅塞，水便流行。如『克己復禮為仁』。所謂『克己復禮』者，去其私而已矣。能去其私，則天理便自流行。不是克己了又別討箇天理來放在裏面也，故曰：『公近仁。』」又問：「『公所以能恕，所以能愛；恕則仁之施，愛則仁之用。』愛是仁之發處，恕是推其愛之之心以及物否？」曰：「如公所言，亦非不是。只是自是湊合不著，都無滋味。若道理只是如此看，又更做甚麼？所以只見不長進，正緣看那物事沒滋味。」又問：「莫是帶那上文『公』字說否？」曰：「然。恕與愛本皆出於仁，然非公則安能恕？安能愛？」又問：「愛只是合下發處便愛，未有以及物在，恕則方能推己以及物否？」曰：「仁之發處自是愛，恕是推那愛底，愛是恕之所推者。若不是恕去推，那愛也不能及物，也不能親親仁民愛物，只是自愛而已。若裏面元無那愛，又只推箇甚麼？如開溝相似，是裏面元有這水，所以開著便有水來。若裏面元無此水，如何會開著便有水？若不是去開溝，縱有此水，也如何得他流出來？愛，水也；開之者，恕也。」又問：「若不是推其愛以及物，縱有此愛，也無可得及物否？」曰：「不是無可得及物，若不能推，則不能及物。此等處容易曉，如何恁地難看！」僩。

　　問：「『仁之道，只消道一「公」字。公是仁之理，公而以人體之，故曰仁。』竊謂仁是本有之理，公是克己功夫到處。公，所以能仁。所謂『公而以人體之』者，若曰己私既盡，只就人身上看，便是仁。體，猶骨也，如『體物不可遺』之『體』，『貞者事之幹』之類，非『體認』之『體』也。」曰：「公是仁之方法，人是仁之材料。有此人，方有此仁。蓋有形氣，便具此生理。若無私意間隔，則人身上全體皆是仁。如無此形質，則生意都不湊泊他。所謂『體』者，便作『體認』之『體』，亦不妨。體認者，是將此身去裏面體察，如中庸『體群臣』之『體』也。」銖。

　　問：「向日問『公而以人體之則為仁』，先生曰：『體，作「體認」之「體」亦不妨。』銖思之，未達。竊謂有此人則具此仁。然人所以不仁者，以其私也。能無私心則此理流行，即此人而此仁在矣。非是公後，又要去體認尋討也。」先生顧楊至之謂曰：「『仁』字，叔重說得是了，但認『體』字未是。體者，乃是以人而體公。蓋人撐起這公作骨子，則無私心而仁矣。蓋公只是一箇公理，仁是人心本仁。人而不公，則害夫仁。故必體此公在人身上以為之體，則無所害其仁，而仁流行矣。作如此看，方是。」銖。

　　問：「『公而以人體之』，如何？」曰：「仁者心之德，在我本有此理。公卻是克己之極功，惟公然後能仁。所謂『公而以人體之』者，蓋曰克盡己私之後，就自家身上看，便見得仁也。」謨。

　　「公而以人體之故為仁。」蓋公猶無塵也，人猶鏡也，仁則猶鏡之光明也。鏡無纖塵則光明，人能無一毫之私欲則仁。然鏡之明，非自外求也，只是鏡元來自有這光明，今不為塵所昏爾。人之仁，亦非自外得也，只是人心元來自有這仁，今不為私欲所蔽爾。故人無私欲，則心之體用廣大流行，而無時不仁，所以能愛能恕。仁之名不從公來，乃是從人來，故曰「公而以人體之則為仁」。端蒙。

　　「仁之道，只消道一『公』字」，非以公為仁，須是「公而以人體之」。伊川自曰「不可以公為仁」。世有以公為心而慘刻不恤者，須公而有惻隱之心，此功夫卻在「人」字上。蓋人體之以公方是仁，若以私欲，則不仁矣。?。

　　「公而以人體之為仁。」仁是人心所固有之理，公則仁，私則不仁。未可便以公為仁，須是體之以人方是仁。公、恕、愛，皆所以言仁者也。公在仁之前，恕與愛在仁之後。公則能仁，仁則能愛能恕故也。謨。　　李問：「仁，欲以公、愛、恕三者合而觀之，如何？」曰：「公在仁之先，愛、恕在仁之後。」又問：「公而以人體之」一句。曰：「緊要在『人』字上。仁只是箇人。」淳。

　　公所以為仁。故伊川云：「非是以公便為仁，公而以人體之。」仁譬如水泉，私譬如沙石能壅卻泉，公乃所以決去沙石者也。沙石去而水泉出，私去而仁復也。德明。

　　謂仁只是公，固若未盡；謂公近仁耳，又似太疏。伊川曰：「只是一箇『公』字。」學者問仁，則常教他將「公」字思量。此是先生晚年語，平淡中有意味。顯道記憶語及入關語錄亦有數段，更宜參之。鎬。

　　或問：「『恕則仁之施，愛則仁之用』，施與用如何分別？」曰：「恕之所施，施其愛爾，不恕，則雖有愛而不能及人也。」銖。

　　問：「『恕則仁之施，愛則仁之用』，施與用何以別？」曰：「施是從這裏流出，用是就事說。『推己為恕。』恕是從己流出去及那物；愛是才調恁地。愛如水，恕如水之流。」又問：「先生謂『愛如水，恕如水之流』，淳退而思，有所未合。竊謂仁如水，愛如水之潤，恕如水之流，不審如何？」曰：「說得好。昨日就過了。」淳。

　　問：「『恕則仁之施，愛則仁之用。』施與用如何分？」曰：「恕是分俵那愛底。如一桶水，愛是水，恕是分俵此水何處一杓，故謂之施。愛是仁之用，恕所以施愛者。」銖。　　「恕則仁之施，愛則仁之用。」「施、用」兩字，移動全不得。這般處，惟有孔孟能如此。下自荀揚諸人便不能，便可移易。昔有言「盡己之謂忠，盡物之謂恕」。伊川言：「盡物只可言信，推己之謂恕。」蓋恕是推己，只可言施。如此等處，極當細看。道夫。

　　或問：「『力行』如何是『淺近語』？」曰：「不明道理，只是硬行。」又問：「何以為『淺近』？」曰：「他只是見聖賢所為，心下愛，硬依他行。這是私意，不是當行。若見得道理時，皆是當恁地行。」又問：「『這一點意氣能得幾時了！』是如何？」曰：「久時，將次只是恁地休了。」節。

　　「涵養須用敬，進學則在致知。」無事時，且存養在這裏，提撕警覺，不要放肆。到講習應接時，便當思量義理。淳。

　　楊子順問：「『涵養須用敬。』涵養甚難，心中一起一滅，如何得主一？」曰：「人心如何教他不思？如『周公思兼三王，以施四事』，豈是無思？但不出於私則可。」曰：「某多被思慮紛擾，思這一事，又牽走那事去。雖知得，亦自難止。」曰：「既知得不是，便當絕斷了。」淳。

　　涵養此心須用敬。譬之養赤子，方血氣未壯實之時，且須時其起居飲食，養之於屋室之中而謹顧守之，則有向成之期。才方乳保，卻每日暴露於風日之中，偃然不顧，豈不致疾而害其生耶！大雅。

　　問：「伊川謂：『敬是涵養一事。』敬不足以盡涵養否？」曰：「五色養其目，聲音養其耳，義理養其心，皆是養也。」賀孫。　　用之問：「學者思先立標準，如何？」曰：「如『必有事焉而勿正』之謂。而今雖道是要學聖人，亦且從下頭做將去。若日日恁地比較，也不得。雖則是曰：『舜何人也？予何人也？』若只管將來比較，不去做工夫，又何益！」賀孫。

　　問：「學者做工夫，須以聖人為標準，如何卻說得不立標準？」曰：「學者固當以聖人為師，然亦何須得先立標準？才立標準，心裏便計較思量幾時得到聖人？處聖人田地又如何？便有箇先獲底心。『顏淵曰：「舜何人也？予何人也？有為者亦若是。」』也只是如此平說，教人須以聖賢自期。又何須先立標準？只恁下著頭做，少間自有所至。」僩。

　　「尹和靖從伊川半年後，方見得西銘大學」，不知那半年是在做甚麼？想見只是且教他聽說話。」曾光祖云：「也是初入其門，未知次第，驟將與他看未得。」先生曰：「豈不是如此？」又曰：「西銘本不曾說『理一分殊』，因人疑後，方說此一句。」義剛。

　　問：「『尹彥明見程子後，半年方得大學西銘看』，此意如何？」曰：「也是教他自就切己處思量，自看平時箇是不是，未欲便把那書與之讀。」曰：「如此，則末後以此二書併授之，還是以尹子已得此意？還是以二書互相發故？」曰：「他好把西銘與學者看。他也是要教他知，天地間有箇道理恁地開闊。」道夫。

　　「昨夜說『尹彥明見伊川後，半年方得大學西銘看』。此意思也好，也有病。蓋且養他氣質，淘潠去了那許多不好底意思。如學記所謂『未卜禘，不視學，游其志也』之意。此意思固好，然也有病者，蓋天下有多少書，若半年間都不教他看一字，幾時讀得天下許多書！所以尹彥明終竟後來工夫少了。易曰：『盛德大業，至矣哉！』『富有之謂大業。』須是如此，方得。天下事無所不當理會者，纔工夫不到，業無由得大；少間措諸事業，便有欠缺，此便是病。」或曰：「想得當時大學亦未成倫緒，難看在。」曰：「然。尹彥明看得好，想見煞著日月看。臨了連格物也看錯了，所以深不信伊川『今日格一件，明日格一件』之說，是看箇甚麼？」或曰：「和靖才力極短，當初做經筵不見得；若便當難劇，想見做不去。」曰：「只他做經筵，也不柰何，說得話都不痛快，所以難。能解經而通世務者，無如胡文定。然教他做經筵，又都不肯。一向辭去，要做春秋解，不知是甚意思。蓋他有退而著書立言以垂後世底意思，無那措諸事業底心。縱使你做得了將上去，知得人君是看不看？若朝夕在左右說，豈不大有益？是合下不合有這『著書垂世』底意思故也。人說話也難。有說得響感動得人者，如明道會說，所以上蔡說，才到明道處，聽得他說話，意思便不同。蓋他說得響，自是感發人。伊川便不似他。伊川說話方，終是難感動人。」或曰：「如與東坡們說話，固是他們不是，然終是伊川說話有不相乳入處。」曰：「便是說話難。只是這一樣說話，只經一人口說，便自不同。有說得感動人者，有說得不愛聽者。近世所見會說話，說得響，令人感動者，無如陸子靜。可惜如伯恭都不會說話，更不可曉，只通寒暄也聽不得。自是他聲音難曉，子約尤甚。」僩。

　　問：「謝氏說『何思何慮』處，程子道『恰好著工夫』，此是著何工夫？」曰：「人所患者，不能見得大體。謝氏合下便見得大體處，只是下學之功夫卻欠。程子道『恰好著工夫』，便是教他著下學底工夫。」淳。

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