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卷六十五木钟学案（黄氏原本、全氏修定）

木钟学案（黄宗羲原本黄百家纂辑全祖望修定） 木钟学案表 陈埴翁敏之 （父煜。）翁岩寿胡一桂 （晦翁、水心门车安行（从子）若水（别见《南湖学案》。） 人。）（从子）若绾（子）瑢 （延平、白水、籍（从孙）惟贤溪、屏山、郑氏 再传。） （元城、龟山、谯董楷徐氏三传。） （涑水、二程四赵复斋贾汉英严侣传。） 叶味道（子）釆 （晦翁门人。）缪主一 （延平、白水、籍王梦松余学古胡长孺陈刚溪、屏山再传。） （祖岩起章瑶 （元城、龟山、谯父居仁。）洪涛 氏、武夷、豫章林温 三传。）陈善 （涑水、二程四李时可 传。）王清 谢晖 吴雄 李康 （别附）文诚 赵景纬（别见《沧洲诸儒学案》。） 王柏（别为《北山四先生学案》。） 章仕尧 彭庭坚 赵次诚 蒋允汶 史伯璇 （并朱学之余。） 徐宗实 黄淮 徐兴祖 张文选 谢梦生 （潜室、西山讲友。） 木钟学案序录 祖望谨案：永嘉为朱子之学者，自叶文修公与潜室始。文修之书不可考，《木钟集》犹有存焉。自是而永嘉学者渐祧艮斋一派矣。述《木钟学案》。（梓材案：是卷本称《潜室学案》，谢山始易其称曰《木钟》。叶文修亦朱门高弟之在永嘉者，其派亦并入此卷。） ◆朱也门人（李、郑再传。） 通直陈潜室先生埴（父煜。） 陈埴，字器之，永嘉人，举进士。少师水心，后从文公学。其言「善问者如攻坚木，善待问者如撞钟。朋友讲习，不可以无问也，问则不可以无复。今之不善问者，徒先其所难，后其所易，取其节目之坚，乃欲一斧而薪之；不少徐徐以待其自解，则匠石从旁而窃笑之矣。至其待人之问者，或小叩之而大鸣，或大叩之而小鸣，不待其再至而亟尽其余声，或余之未尽而恣其人之更端焉。然则是钟也，其必州鸠氏之所弃者乎」﹖故集其答门弟子之问者，名之曰《木钟集》。其四端说，即文公之答其所问者，而转以之答其弟子之问，盖能墨守师说者也。江、淮制使赵善湘建明道书院，辟先生为干官兼山长，从游者甚盛。后以通直郎致仕。所著有《禹贡辩》、《洪范解》、《王制章句》。学者称为潜室先生。先生之父煜，字民表，隐君子也。尝戒其子曰：「昔人患进士浮靡，议罢之。察孝廉，虽不果，然荐送必由州县，比乡举里选犹近也。今縻岁月，捐父母，弃室家，以争优校，可乎﹖得丧命也，若慎无然。」诸子守其教，必待乡贡，不上太学。（修。） 四端说 性是太极浑然之体，本不可以名字言，但其中含具万理，而纲理之大者有四，故命之曰仁义礼智。孔门未尝备言，至孟子而始备言之者，盖孔子时，性善之理素明，虽不详着其条，而说自具，至孟子时，异端起，往往以性为不善，孟子惧是理之不明，而思有以明之，苟但曰浑然全体，则恐为无星之称，无寸之尺，终不足以晓天下，于是别而言之，界为四破，而四端之说于是而立。盖四端之未发也，虽寂然不动，而其中自有条理，自有间架，不是儱侗都无一物，所以外边纔感，中间便应。如赤子入井之事感，则仁之理便应，而恻隐之心于是乎形；如蹴尔呼尔之事感，则义之理便应，而羞恶之心于是乎形；如过庙过朝之事感，则礼之理便应，而恭敬之心于是乎形；如妍丑美恶之事感，则智之理便应，而是非之心于是乎形。盖由其中间众理浑具，各各分明，故外边所遇，随感而应，所以四端之发，各有面貌之不同。是以孟子析而为四，以示学者，使知浑然全体之中，而粲然有条，若此则性之善可知矣。然四端之未发也，所谓浑然全体，无声臭之可言，无形象之可见，何以知其粲然有条如此﹖盖是理之可验，乃依然就他发处验得。凡物必有本根，而后有枝叶，见其枝叶，则知有本根。性之理虽无形，而端的之发最可验。故由其恻隐，所以必知其有仁；由其羞恶，所以必知其有义；由其恭敬，所以必知其有礼；由其是非，所以必知其有智。使其本无是理于内，何以有是端于外﹖由其有是端于外，所以必知其有是理于内而不可诬也。故孟子言：「乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。」是则孟子之言性善，盖亦其情而逆知之耳。仁义礼智既知得界限分晓，又须知四者之中，仁义是个对立底关键。盖仁仁也，而礼则仁之着，义义也，而智则义之藏，犹春夏秋冬虽为四时，然春夏皆阳之属也，秋冬皆阴之属也。故曰「立天之道，曰阴与阳，立地之道，曰柔与刚，立人之道，曰仁与义」，是知天地之道，不两则不能以立，故端虽有四，而立之者则两耳。仁义虽对立而成两，然仁实贯通乎四者之中，盖偏言则一事，专言则包四者，故仁者仁之本体，礼者仁之节文，义者仁之断制，智者仁之分别，犹春夏秋冬虽不同，而同出乎春。春则春之生也，夏则春之长也，秋则春之成也，冬则春之藏也，自四而两，自两而一，则统之有宗，会之有元矣，故曰五行一阴阳，阴阳一太极，是天地之理固然也。仁包四端，而智居四端之末者，盖冬者藏也，所以始万物而终万物者也。智有藏之义焉，有终始之义焉，则恻隐羞恶恭敬是三者皆有可为之事，而智则无事可为，但分别其为是为非耳，是以谓之藏也。又恻隐羞恶恭敬皆是一面底道理，而是非则有两面，既别其所是，又别其所非，是终始万物之象，故仁为四端之首，而智则能成始能成终，犹元气虽四德之长，然元不生于元，而生于贞，盖由天地之化，不翕聚则不能发散，理固然也。仁智交际之间，乃万化之机轴，此循环不穷，合无闲，程子所谓「动静无端，阴阳无始」者，此也。 （梓材谨案：此说原在《木钟集》中，本朱子之说，先生转以答其弟子，今移列《木钟集》之前，犹《晦翁学案》中和说、观心说之先于语要也。） 木钟集 孔子曰：「伯夷、叔齐求仁而得仁。」伯夷以父命为尊，叔齐以天伦为重，是固天理恁底。然二子只句当得自身上道理无亏欠处，若律以天下之大义，叔齐辞，伯夷又辞，更无仲子，谁担当得这国事去﹖彼仲子既于天伦、父命两不相干，受之毋乃非邪﹖ 既是句当得自身上道理无亏欠处，更复何求﹖所谓「吾何求哉，吾得正而毙焉斯已矣！」圣贤杀身成仁，只要赌一个是耳。若更反顾身后去，即成计较之矣。二子既逃，国归仲子，天理人伦已安。若仲子更执夷、齐之义，夷、齐亦管不得他。彼视国直敝屣耳！ 夫子言：「未见蹈仁而死者也。」后又言「有杀身以成仁」者。 蹈仁有益无害，人何惮而不为﹖此勉人为善之语。若到杀身成仁处，是时不管利害，但求一个是而已。学者患不蹈仁耳，蹈仁则心无计较之私。若当死而死，虽比干不害为正命。 「博学而笃志，切问而近思」，何以言「仁在其中」﹖ 博而能笃，切而又近，如此学问尽鞭辟辟向里，心不外驰，故言仁在其中。盖心存而仁便存，心既在，则仁亦在是矣。指存心便唤作仁，固不可，但离了心，外更何处求仁﹖ 「克己复礼为仁」，如何﹖ 仁者心之全德，恻隐之心，是仁之正头面，缘私欲障碍，填满胸次，则所谓恻隐者，如顽癖风痹，不复流行发见，必须先去己私，复还天理，则本来面目方始流行发见。克己工夫非有他，即非礼勿视、勿听、勿言、勿动之谓。既知此为非礼，则视听言动便当一一复还于礼。除四勿之外，别无克己工夫。工夫既到，则私欲净尽，中无障蔽，满腔子浑是恻隐之心，而日用之闲无非真心之流行发见。若不于礼上用功，必流于释氏绝灭之学。盖徒知克去己私，而不复于礼，谓之空寂则可，若求其恻隐之心，则如死灰槁木矣，故圣人以此告之，盖克此即复彼矣。先儒以克己复礼为干道，主敬行恕为坤道。豁开云雾，便见青天，此颜子之仁；淘去泥沙，旋引清泉，非颜子之克己复礼也。 孔子答仲弓问仁一章，程先生云：「孔子言仁，只说『出门如见大宾，使民如承大祭』。看其气象，便须『心广体胖』，动容周旋中礼」，惟慎独便是守之之法。慎独固是做持敬行恕工夫，然心广体胖、动容周旋中礼地位，仲弓学力当得来。」 大宾在庭，大祭在堂，是时境界如何﹖想得好一片空阔世界，只缘未下持敬慎独工夫，欲见此境界不能。 「居处恭，执事敬，与人忠」，程子以为彻上彻下语，如何﹖ 彻上彻下，谓圣、凡皆是此理。圣人一语，小则樊迟可用，大则尧、舜不过，程子所谓语有浅近而包容不尽是也。未纯熟时，但曰下学，已纯熟后，即是上达，无两个涂辙。 颜子当博文约礼之时，既竭吾才，直是大段着力；及夫所立卓尔之后，虽欲从之，末由也已，至此又无所用其力，不知合如何下工夫﹖ 到此际力无所施，乃冰消雪释渣滓融化之境，虽圣人亦不能授颜子，颜子亦不能受之于圣人。今欲学颜子，未须问他此处，且把博文约礼作依据，日积月累，人十己千，备见高坚前后境界，将来不知觉自有豁然融会时。 子曰：「吾道一以贯之。」曾子曰：「忠恕而已矣。」 一贯忠恕，虽有大小之不同，大要都是心上做出。圣人之心，渣滓净尽，统体光明，具众理而该万用，故虽事物之来，千条万目，圣人只是那一个心应将去，全不费力，如绳索之贯钱。然《易》所谓「何思何处，殊途而同归，百虑而一致」者，正圣人一贯之说也。彼学者之心，被私欲障蔽，未便得他玲珑，须是学者工夫纯熟，则一旦雾除云散，自是一贯境界。是知一贯乃圣人事也，忠恕特学者事，但圣人见快，学者见迟，一贯是熟底忠恕，忠恕是生底一贯，本非有二道也。曾子恐门人晓一贯未达，故借忠恕以明一贯，是将一贯放下说了。若程子于穆不已，各正性命之言，则借天地以明忠恕，是将揭起来说了。彼此互相发明，在人领会之耳。 《论语》一贯，与《中庸》「合内外之道」、程门「体用一原，微显无闲」之说同否﹖ 道理只是一个道理，有就吾心性上说者，有就事物上说者，自是两样头面，今人都作一般看了，如何谓之识道理﹖夫《论语》之一贯，即《中庸》所谓「合内外之道」者也。圣人所以能推一心以贯万事者，正缘他胸中渣滓净尽，统体光明，具众理而该万用，故虽事物之来，千条万目，圣人只此一心应将去，全不费力，满腔子都是道理，更无界限。无界限，更不分内外、分中边。才分内外，便是有界限了。才有界限，则便不能以一心而贯万事，如何谓之合内外﹖《易》曰：「天下何思何虑，殊涂而同归，百虑而一致。」一贯之说也。至于程子之说，又就物理上论，即《论语》所谓「下学上达」，「形色天性」，洒埽应对，精义入神之谓也。及其归，则一而已。 「下学上达」，如言礼仪三百，威仪三千，无一事而非仁也。理会得底，则一部《论语》，圣人虽就人事上说，却无非言性与天道处；理会不得底，虽皓首穷经，钻破故纸，仍旧不闻。此处只关系自家心里在与不在耳。心存则见其然，必知其所以然；若不存，是谓习矣而不察。今人只说事理一贯，然亦须分别次序，始得如程子言形而上为道，形而下为器。须着如此，始得下学人事，自然上达天理。若不下下学工夫，直欲上达，则如释氏觉之之说是也。吾儒有一分学问工夫，则磨得一分障碍去，心里便见得一分道理，有二分学问工夫，则磨得二分障碍去，心里便见得二分道理，从此惺惺恁地，不令走作，则心里统体光明，渣滓净尽，便是上达境界。 「大德不踰闲」一章，《集注》云：「不能舞弊。」如何﹖ 弊在出入可也。圣贤心密，若大若小，皆不令有小罅漏。子夏功疏，只照管得大处，小处不免走作，故有此语。便是开一线缝，不是盛水不漏工夫。今人连大处走了，又子夏之罪人。 「子在川上」一章，孔子只是说天地间道理流行，无有穷尽，如水之更往迭来，昼夜常恁地，初无一朝停息，即此是道体，大意亦可见。《集注》云：「自汉以来，儒者皆不识此义。」如何﹖ 自汉以来，号为儒者，只说文以载道，只将《诗》、《书》子史唤作道，其弊正是钻破故纸，原不曾领会得。然此事说之亦易，参得者几人﹖必如周、程、邵子胸次洒落，如光风霁月，则见天理流行也。 「动容貌，斯远暴慢矣」一章，斯字之义如何﹖ 君子持敬成熟，开眼便见此理，更不待渐次安排。谓如一动容貌，当下即便暴慢，一正颜色，即便近信，一出辞气，即便远鄙悖，盖持敬效验如此；若待言动之后，渐次点检，安得相应之速如此﹖学者持敬工夫，当其未成熟时，须着呼唤方来，及工夫熟后，须见此等境界，然后谓之成熟。盖斯之为言，犹「绥斯来，动斯和」，应险疾速之谓也。 程子谓：「洒扫应对，便是形而上者，故君子只在慎独。」 洒扫应对虽是至粗浅事，但心存则事不苟，此便是上达天理处。慎独是存主此心，存此心，便是存天理。 饭疏饮水之乐，箪瓢陋巷之乐，所乐者何事﹖此濂溪点化二程子诀，二程从此悟道，终不以此语学者。晦翁事事剖露，说向后学，独此不敢着语。 凡说所乐在道，以道为乐，此固学道者之言，不学道人固不识此滋味。但已得道人，则此味与我两忘，乐处即是道，固不待以彼之道乐我之心也。孔、颜之心，如光风霁月，渣滓浑化，从生至死，都是道理，顺理而行，触处是乐。行乎富贵，则乐在富贵，行乎贫贱，则乐在贫贱，夷狄患难，触处而然。盖行处即是道，道处即是乐，初非以道为可乐而乐之也，故濂溪必欲学者寻孔、颜所乐何事，岂以其乐不可名，使学者耽空嗜寂，而后为乐邪﹖濂溪以此点化二程，二程因此省悟，后却一向不肯说破与学者，至今晦翁亦不敢说破，岂秘其事谓不可言传邪﹖盖学者才说此事，动口便要说道，谓道不是，固不可。但才说所乐在道，以道为乐，则又非孔、颜气象。惟知孔、颜乐处便是道，则德盛仁熟之事也，要知颜子之与诸子，但有生熟之分耳。工夫生，则乐与道为二，不妨以此而乐彼，及工夫纯熟之后，则乐与道为一，自不可分彼此矣。前贤不肯说破此事，正要看人语下气味生熟耳。 （梓材谨案：此下有「论南丰有知之之明」云云条，今移入《庐陵学案》。） 志道据德依仁，不知志据依如何用工夫﹖道德仁又如何不同﹖ 志于道，是一心向圣路上行，欲学做圣人事。据德即志道工夫既成，凡向之所志者，今则实得于己，如有物可执据。然依于仁，则据德工夫既熟，天理与心为一，不可脱离于片时，如衣之在人身，不可脱舍也。只是一个做圣人之心，但初来生而后转熟，初来犹是两片，后来方成一物耳。 晦翁谓幽明始终无二理，程子谓昼夜死生之道，意者此理非有二涂。所谓一而二，以幽明始终言之；二而一，盖死复生，生复死，人复为鬼，鬼复为人，如昼夜之循环。 气聚则始而生，气散则终而死。聚而生者为人，散而死者为鬼。有聚则必有散，聚散本一理也。原始而知其所以生，则反终而知其所以死。所谓一而二者，聚散本一气，分而为聚散耳，所谓二而一者，虽发而为聚散，其实一气耳。惟其一而二，故有生必死；惟其二而一，故知生则知死。鬼神之事以为无邪，则四时之祭祀皆可无也；以为有邪，则事死如事生，事亡如事存，温清甘旨之奉，不可一日无也。 此浅学浪问。鬼神乃二气之屈伸，二气有无时否﹖鬼者阴之灵，神者阳之灵，在人之身即为魂魄，人死则魂升魄散。虽散于无有，然生气之分于子孙者，即其气犹在也。故其子孙，贤者之死而致生之，则其鬼神；不贤者之死而致死之，则其鬼不神。 志士仁人，杀身成仁。夫杀身之事，诚难矣！未曾实有所得，实有所见，谁忍捐生就死﹖ 有志之士，所存主处不污下，故决不肯苟贱以偷生。程子曰：「古人杀身成仁，亦只是成就一个是而已。」既谓之成仁，则必如是，而后天理人伦无亏欠处，生顺死安无悔憾处。当此境界，但见义理而不见己身，更管甚名誉邪！ 夫子贤于尧、舜远矣，何以见之﹖ 当时若无孔子，今人连尧、舜也不识。 孟子曰：「仁，人心也。」程子曰：「心如谷种，仁其生之性。」同乎﹖否乎﹖ 心生物也，而所以能生者，以有仁也。故心如谷种，虽具此生理，然有形。百谷只一粒物耳，不能以自生，所以能生者，性实为之。仁之于心亦然。人心是物，谷种亦是物，只是物之有生理耳。然便指心为仁则不可，但人心中具此生理；便以谷种为仁，亦不可，但谷种亦含此生理。谷不过是谷实结成，而谷之所以纔播种而便萌蘗者，盖以其有生之性，心不过是血气做成，而心之所以有运动恻怛处，亦以其有生之性。人心之与谷种，惟其有生之性，故谓之仁，而仁则非梏于二者之形也。孟子只恐人悬空去讨仁，故即人心而言；程子又恐人以人心为仁，故即谷种而言。以是知仁不止于二者，则凡有生之性皆是也。 「学问之道无他，求其放心而已矣。」诚如是，即不须千头万绪理会学问，便一向求放心，如何﹖ 学问之道，千绪万端，必事事物物上都去理会将过，无非欲求其已放之心，鞭辟入身上来，在自家腔子里，从此寻向上去，即下学上达工夫。止如《诗》三百篇，头绪甚多，一言以蔽之，曰思无邪。学《诗》之人，每一章一篇，并存无邪之思以观之，则百篇之义，不在《诗》而在我矣。此章特为学问务外不务内者言之，所谓学问之道无他，就千条万绪，皆一一是求放心，必从心上下工夫，则学问非词章记问之比矣。如云学问只是求放心，即不须千条万绪，此却是禅家寂灭之说，非孟子意。 尽心知性则知天，存心养性以事天，有何分别﹖ 心体昭融，其大无外，包具许多众理，是之谓性，性即理也。理有未穷，则心为有外，故尽心必本于穷理，盖谓穷究许多众理，则能极心体之昭融而无不尽。性与天只是一理，程子曰：「自理而言，谓之天；自禀受而言，谓之性。」语其分则不同耳。既知得性，便知得性所从出，是谓知天。到得知天地位，已是造得此理了。然圣贤学问，却不道我已知得，到这地位，一齐了却，又须知行夹持始得，故必存此心而不舍，养此性而无害。存养工夫，到此愈密愈严，所谓敬以直内，是乃吾之所以事天，此时直是常在天理上行，天不在天而在我矣。知行二字，不可缺一，且如自家欲事天，向使未知天为何物，不知事个甚么，到得知天，却不下存养工夫，则亦非实有诸己。 程先生谓孟子说性善，只说继之者善。昨闻先生云「水无有不下处，却是太极。」据此说，则孟子似指流而至于海终无所污者为太极邪﹖ 孟子说时，本是直提「一阴一阳之谓道」来说，但善者恶之对，有善便有恶，故程子以为不说得源流正派，说得继之者善。盖善犹水之清，恶犹水之浊，既以清为水之性，则浊非水之性乎﹖要知清浊可以为水之流，不可为水之性，继之者善，亦犹是也。盖继之者，是说太极流行之第一节则可，谓是太极则不可。 程子以才为气质之性。孟子曰：「若夫为不善，非才之罪。」则是人善恶又当以气质论。 为孟子把诸路一齐截断了，故诸子不服。须是寻他不善路头从何处来。 公都子问性三节，孔子性近习远、上智下愚之说，相似否﹖ 除第一问性无善无不善外，第二问即性近习远意，第三问即上智下愚意。 「天命之谓性」，则有生即有性，孟子何以深诘告子「生之谓性」﹖ 孟子只为他认生处为性，更不分别人物，是将血气知觉为性。凡物有血气知觉者，皆与人性一样，见血气而不见道理，此则不可也。 君子不谓性、命。 世人以上五者为性，则见血气而不见道理，以下五者为命，则见气数而不见道理，于是人心愈危，道心愈微。孟子于常人说性处，却以命言，则人之于嗜欲，虽所同有，却有品节限制，不可必得，而人心安矣；于常人说命处，却以性言，则人之于义理，其气禀虽有清浊不齐，须是着力自做工夫，不可一委之天，而道心显矣。大要上是人心，人皆知循其在人，而君子则断之以天；下是道心，人皆知委其在天，而君子则断之以人。此君子言知命尽性之学，所以异乎常人之道也欤！ （梓材谨案：此下有四端说，别列《木钟集》之前。） 程子云：「论性不论气，不备；论气不论性，不明。」愿详其旨。 孟子性善从源头上说，及论情论才，只是说善，不论气质清浊厚薄，是不备也。诸子纷纷之说，各自把气质分别，便作天性看了，其不明之说，为害滋甚。孔门性相近习相远，却就气质之性上论清浊；至说上知下愚，乃论得气清之十分厚者为上知，气浊之十分薄者为下愚，其闲相近者，乃是中人，清浊在四六之闲，总起是三等气质。此说乃是与孟子之说互相发明。要知孔子是说气质之性，孟子是说源头本然之性，诸子只是把气质便作本然之性，看错了。 继善成性，继与成字如何﹖ 凡物之生死，有理而后有气，善当作理看。（此性谓气质之性。）道即太极也，太极纔动，首先撤出者便是理，故以继善言。随太极之后，渐次成就者即谓性。（成则有形质矣。）孟子说性善是第一义，从他继之者；诸子说不善是第二义，从他成之者。 「知至而后意诚」，程子又谓：「格物穷理，但立诚意以格之。」 程门此类甚多，如致知须用敬，亦是先侵了正心诚意地位，不是于格物致知之先，更有一级工夫在上，只是欲立个主人翁耳。但常得此心有在，物可从此格，知可从此致，此程子所以言「格物穷理，但立诚意以格之」。 不睹不闻，乃此心不动之境。既是不动，却又下戒慎恐惧工夫，莫是太着力否﹖太着力，则恐反动其心，何以谓之未发之中﹖ 此处猛着力不得，纔着力，便是动了，虽不着力，然必有事焉方可。前辈谓敬贯动静，正谓此也。戒慎恐惧，却是常惺惺法，不尔，便白地倒了，否则空空死灰矣。此处如道家炉火养丹法，火冷则灰死，火炎则药死。 不睹不闻，晦翁谓喜怒哀乐未发之初至静之时也。当至静之时，不知戒惧之心何处着落﹖ 此问最精。前辈于此境界，最难下言语。既是未发，才着工夫，便是发了，所以只说戒慎恐惧。盖虽是未发之初体，已含具万用在此，不比禅家寂如空如。所以惺惺主人，常在冥漠中照管，都不曾放下了。盖虽是持守体段，却不露痕迹。 「鸢飞戾天」一章，程子谓：「此一段是子思吃紧为人处。」是如何﹖ 大要不要人去昏默冥窈中求道理。处处平平会得时，多少分明快活。 《近思录》载「一阳复于下，乃天地生物之心。先儒以静为天地之心，不知动之端乃天地之心。」又说：「阳始生甚微，安静而后能长。」既以动为阳之始，复又指安静云何邪﹖ 一阳复于地下，即是动之端，但萌芽方动，当静以候之，不可扰也，故卦辞言「出入疾」，而《象》言「闭关息民」。盖动者天地生物之心，而静者圣人裁成之道。 程子说性与孟子不同。 性者人心所具之天理，以其禀赋之不齐，故先儒分别出来，谓有义理之性，有血气之性。仁义礼智者，义理之性也。知觉运动者，气质之性也。有义理之性而无气质之性，则义理必无附着，有气质之性而无义理之性，则无异于枯槁之物，故有义理以行乎血气之中，有血气以受义理之体，合理与气而性全。孟子之时，诸子之言性，往往皆于气质上有见，而遂指气质作性，但能知其形而下者耳，故孟子答之，只就他义理上说，以攻他未晓处。气质之性，诸子方得于此，孟子所以不复言之。义理之性，诸子未道于此，孟子所以反复详说之。程子之说，正恐后学死执孟子义理之说，而遗失血气之性，故并二者而言之曰：「论性不论气，不备。论气不论性，不明。」程子之论举其全，孟子之论所以矫诸子之偏，人能即程子之言而达孟子之意，则其不同之意不辨而自明矣。 为己是真实无伪，为人只是要誉近名。圣人此言，是就他源头上分别出来。今学士大夫谓为己不求人知，而求天知。纔说有求天知意，便不是为己。为己者，只是屈头担重担，不计穷达得丧也。 或问明道曰：「出辞气，莫是于言语上用工夫否﹖」曰：「须是自然语顺。」如何﹖ 「出辞气」，出字着工夫不得。工夫在未出之前，此是静时有工夫，故才动道理便在此动时。自有着工夫者，如修辞安定辞之类。 明道曰：「中者天下之大本，惟敬而无失尽之。」敬便是中否﹖ 当喜怒哀乐未发之时，便着甚工夫，才着得力，便是发了，所以先贤当此境界，不是无工夫，又不可猛下工夫，只是敬以直内，即戒慎恐惧意。敬不唤做中，敬而无失，方是中。无失，即不偏倚之谓。 明道云：「人之为学，忌先立标准。」何谓标准﹖ 标准犹言限格。学问既路头正了，只札定脚跟，滔滔做去，不可预立限格，云「我只欲如此便休」。今世学者，先立个做时文、取科第标准横在胸臆，杀害事。 明道谓：「学者能识仁体，实有诸己，只要义理栽培，如讲求经义，皆栽培之意。」仁之在人心一耳，不学之人，独无仁乎﹖ 识得仁体，谓满腔子是恻隐之心。既体认得分明，无私意夹杂，又须读书，涵泳义理，以灌溉滋养之；不尔，便枯燥入空门去。 晦翁谓：「凡物自有天理人欲之辨，而不可以毫厘差。」恐是如程子所言：「峻宇雕墙，本于宫室；酒池肉林，本于饮食。先王制其本者，天理也；后人之流于末者，人欲也。」凡物之天理人欲，皆可放此推之。 吾峰曰：「天理人欲，同行异情。」此语尽当玩味。如饮食男女之欲，尧、舜与桀、纣同，但中理中节即为天理，无理无节即为人欲。 「率性之谓道」。 率性不要作工夫看。物性自然，各有所由行之路，如牛是牛之性，马是马之性，飞潜动植，各一其性而不可移换，便是率处。若牛作马，马作牛，飞者潜之，动者植之，即是违其性，非物之所谓率性矣。 意实则心实矣。然或但知诚意，而不能密察此心之存否，则又无以直内而修身也。夫心意未尝相离也，意特心之所发耳。以章句之旨观之，毋乃心自心，意自意也。密察此心，不知又将一个心密察邪﹖ 本是长匹无缝底物事，圣人欲人警悟处，翦下逐段向人看；理会得时，仍是长匹无缝，不曾翦断。密察之闲有味，即密察处便是心，更复何处外讨一个来！前辈有以心使心语，此吃紧示人处，要人领会。 潜室语（黄氏补。） 明道言：「中有主则实，实则患不能入。」伊川言：「心有主则虚，虚则邪不能入。」其所主不同，何也﹖盖有主则实，谓有主人在内，先实其屋，外客不能入，故谓之实。有主则虚，谓外客不能入，只有主人自在，故又谓之虚。知惟实故虚，盖心既诚敬，则自然虚明。 赤子之心，只是真实无伪，然喜怒哀乐已是倚向一边去。若未发之中，却浑然寂然，喜怒哀乐都未形见，只有一片空明境界，未有倚靠，此时只可谓之中。要之赤子之心不用机巧，未发之中，乃存养所致，二者实有异义。 心居性情之闲，向里即是性，向外即是情。心居二者之闲而统之，所以圣贤工夫只在心里着到，一举而兼得之。横渠谓心统性情，此语大有功。 上葵专以觉言仁，所以晦翁绝口不言，只说爱之理、心之德。此一转语，亦含知觉在中，可更思求。 颜子一身，浑是义理，不知有人。孟子见义理之无穷，惟知反己。颜子之量无涯，孟子之言有。 伊川云：「尽性至命必本于孝弟，穷神知化由通于礼乐。」盖尽性至命、穷神知化皆圣人事。欲学圣人，皆从实地上做起，升高必自下，陟遐必自迩，此圣门切实之学也。积累之久，将自有融液贯通处，非谓一蹴便能。 记问之学，虽博而有限，中窒故也。义理之学，至约而无穷，中明故也。 ◆晦翁门人（刘、李再传。） 文修叶西山先生味道 叶味道，初名贺孙，以字行，更字知道，温州人。（云濠案：一作龙泉人。）师事文公。试礼部第一。时制策禁伪学，先生所对，率本程学，不为顾避。知举胡纮斥之。学禁开，登嘉定进士，调鄂州教授。理宗访问朱氏学徒及所著书，部使以先生闻，差主管三省架阁文字。迁宗学谕，授太学博士，兼崇政殿说书。时因皇子竑事，帝惑于鬼神之理，疑伯有为厉，涉于诞妄，对曰：「阴阳二气之聚散，虽天地不能易。死而气散者，其常也。若不得其死，郁结不散者，其变也。故圣人设为宗祧，以别亲疏远近，正所以教民亲爱，参赞化育。伯有之死，其气不散，为妖为厉，使国人上下为之不宁。当时为立良止以奉其后，庶乎鬼有所知，而神始安宁矣。」又言「三京用师，廷臣交进机会之说，摇本根以事枝叶，无益于国。」既而洛师累败，人服其先见。寻终著作佐郎。所著有《四书说》、《大学讲义》、《祭法郊社外传》、《经筵口奏》、《故事讲义》。（云濠案：谢山《学案札记》云：「先生着有《四书说》、《礼解》、《大学讲义》、《经筵讲义》、《辑次朱子语录》、《祭法宗庙郊社外传》。谥文修。） ◆陈叶讲友 秘丞谢梦颐先生梦生 谢梦生，字性之，一字梦颐，永嘉人也。因叶贺孙、陈器之以私淑朱子。登嘉定癸未进士，累官秘书丞，知汀州。 潜室门人（李、郑三传。） 祗候翁先生敏之 翁敏之，字功甫，乐清人也。少受知于叶水心，后师潜室，成淳佑进士，官至阁门祗候。 知军翁庶善先生岩寿 翁岩寿，字如山，初名夔，永嘉人。师事潜室最久，尽得其奥。从游日众，尝令人读《近思录》，曰：「此读书梯级也。」又令观《言行录》，曰：「此为人标准也。」其学以修身励行为务，不专在语言文字之末。登淳佑第，为永州教授，除太常博士，迁国子丞，知兴化军卒。学者称为庶善先生，祠像于家学。 车韶溪先生安行 车安行，字正路，号韶溪，黄岩人，景山弟。游陈潜室之门，得武夷宗旨，尝曰：「圣贤穷达，自关世道，于人何与﹖」过京师，见吴丞相，怜其不遇，问曰：「欲往扬州乎﹖」曰：「不能。」「欲史馆乎﹖」曰：「不能。」退而告人曰：「天不与我，丞相安能与我﹖」尤工于诗，所著有《镂冰集》。 吏部董克斋先生楷 董楷，字正翁，临海人，（云濠案：谢山《学案》底本作「字正叔，一字克斋，临安人」。）御史亨复之子，户部侍郎朴之弟也。登文天祥榜进士。初为绩溪簿，直冤狱，赈饥馑，修城捍水。擢守洪州，有惠政。终吏部郎。先生从潜室陈器之得朱子再传之学，所著有《克斋集》、《程朱易》行于世。（云濠案：《学案》底本云：「所著有《周易传义附录》十四卷，始合程、朱两家次第而一之，论者以为非。」） 徐霆，字长孺，永嘉人也。潜室先生之甥。得其舅之传。尝在赵善湘幕中，豫平李全之乱，官至守汉阳军。 赵复斋先生□ 赵□，号复斋。桐庐严高节侣从学于贾汉英，汉英得于先生，先生得于潜室，潜室亲授于晦庵，其渊源如此。（参《东维子文集》。） （梓材谨案：赵复斋有二，其一名彦肃，与朱、陆同时，而私淑于象山。若先生为朱子再传弟子，当别为一人。） ◆西山家学（刘、李三传。） 秘监叶平岩先生釆 叶釆，字仲圭，（云濠案：谢山《学案》原底云：「一字平岩。」）邵武人。初从蔡节斋受《易》学，已而往见陈北溪。北溪以其好躐高妙，而少循序就实工夫，屡折而痛砭之，先生自是屏敛锋铓，俛意信向，骎趋着实，北溪深喜之。（云濠案：《学案》原底有云：「初事节斋，后事李方子。」）宝庆初，为秘书监，尝论郡守贪刻之害，上嘉纳之。 （梓材谨案：《道南源委》、《儒林宗派》皆以先生为文修子，盖自文修从朱子于武夷，遂居建宁，及先生登淳佑进士，为邵武尉，故■而为邵武人欤！） 平翁语 有人一子名光，一子名梵，一子名晃，其父远现不归，光者子细探其踪迹，知其北往，求之幽、燕，梵者不子细探讨，乃求之南闽，晃者在家嬉游而已。一日，光者得其父以归，梵者索然而归，光以责梵，晃亦以责梵。光可言也，晃不可言也，梵虽行路差，尚曾求父也，晃坐于家，不曾求父，乃责梵之不善于求父。今之人未尝求道，而空空以议人，何以异此！释氏行路差，尚曾求道也。 （梓材谨案：此条自梨洲所节车氏《脚气集》移入。）附录 陈北溪《答卓廷瑞》曰：「叶仲圭资质甚颖敏，可与适道，而贪多欲速，驰骛飞扬，诚如长者之喻。由其所师者节斋之学，又别自立一家，不纯用文公节度，如《易解》虽训诂详于《本义》，而理义要归未能脱王、韩、老、庄之见，则其为教也，好躐高妙，而鲜循序就实工夫。」 车玉峰《脚气集》曰：「平翁送乃子清父生日以香一片，铭其上曰：『始于克己，终于舍己，圣学终始，有立卓尔。』予按：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，此颜子克己处也；以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校，此颜子舍己处也。二己不同，私者既尽，八荒洞然，不见人我之异，其始终如此。」（补。） （云濠谨案：平岩之称平翁，犹了斋之称了翁，晦庵之称晦翁也。） ◆西山门人 隐君缪天隐先生主一 缪主一，字天隐，永嘉人也。从西山先生叶味道学，博闻强记。入太学。贾似道芜湖之败，先生与同舍诸生伏阙上书攻之。宋亡，隐居教授。双目晚瞽，当事舆致之，为学舍经师。大德闲，初制大成乐器，皆以询之。所著有《论学规范》、《尚书说》、《礼记通考》、《天隐集》。（补。） 隐君王慎斋先生梦松 王梦松，字曼卿，青田人。笃志好学，着《礼记解》，学者称为慎斋先生。（参《括苍汇记》。） （梓材谨案：宋文宪作《胡汲仲传赞》，称先生为顺斋处士。） 文安赵星渚先生景纬（别见《沧洲诸儒学案》。） 文宪王鲁斋先生柏（别为《北山四先生学案》。） ◆庶善门人（李、郑四传。） 乡贡胡人斋先生一桂 胡一桂，字德夫，永嘉人也。从庶善翁氏游。德佑乙亥，上政府书，几万言，时莫能用。研究《周官》经国制度，参互考订，至忘寝食。故六官错简，咸贯通补正。有《古周礼》一百卷。（云濠案：谢山《札记》：「先生着有《古周礼补正》一百卷、《四书提纲》、《孝经传赞》、《字义口义讲义》、《人斋存■》。学者称为人斋先生，以其学配郑伯谦。（补。） 云濠谨案：《温州府志》载先生云：「咸淳庚午领乡荐，教授于乡。」又言「董左丞俾摄郡学。」） ◆车氏家学 聘君车玉峰先生若水（别见《南湖学案》。） 迪功车双峰先生若绾 车若绾，字经臣，后改名垓，号双峰，韶溪之从子也，先生与从兄若水并传其学。咸淳中，以特科授迪功郎、浦城尉，不赴。邃于经学，而《礼经》较详。所著《内外服制通释》九卷，多备朱子之不备。（补。） 车大雅先生瑢 车先生惟贤（合传。） 车瑢，双峰子。车惟贤，韶溪之从孙也。皆能世传其学。（补。） （梓材谨案：车先生瑢，字大雅。牟楷序双峰《内外服制通释》云：「余闻《双峰先生服制》有书旧矣，而常恨莫之见也。年几耳顺，先生之子大雅翁始编以示余，盖大雅谋梓是书，而又为之跋云。」） ◆复斋门人 贾汉英，南康人。严侣从学于先生。先生之学，实源于朱子。（参《桐庐县志》。） ◆慎斋门人（刘、李四传。） 学正余先生学古 余学古，青田人。胡汲仲初师先生，先生师邑人王梦松，梦松受学龙泉叶味道，味道则朱文公弟子也。（从黄氏补本录入。） （梓材谨案：先生着有《大学辩问》，尝为国子正。） ◆贾氏门人（李、郑五传。） 高节严先生侣 严侣，字君友，桐庐人也，汉高士光之后。尝从贾汉英游，贾则朱子之传也。宋亡，不仕，与谢羽、方韶父、吴子善辈哭文山于西台，羽所谓甲乙丙者也。居亲丧，一用朱子礼。杨维桢志其墓，门人私谥曰高节先生。（补。） ◆余氏门人（刘、李五传。） 纯节胡石塘先生长孺（祖岩起，父居仁。） 胡长孺，字汲仲，永康人。祖岩，起宋嘉定进士，知闽县事。父居仁，淳佑进士，知台州军州事，文辞政事，皆绝出一时。至先生而其学益振。先生性聪敏，《九经》子史无不贯通。外舅徐道隆为四川宣抚参议官，先生从之入蜀，与高彭、李湜、梅应春等，号「南中八士」。咸淳中，以任子入官，铨试第一，历倅福宁州而宋亡，退栖永康山。至正中，荐授杨州教授，建昌檄摄录事，转台州宁海县主簿。延佑初，转两浙长山场盐司丞，未上，以病辞，隐杭之虎林山。先生渊源既正，行游四方，旁求旨趣，益信涵养主敬为最切。每曰：「一民失所，便非君子学道之实。」常言：「人虽最灵，与物同产，初无二本。此学之大原，舍是而学，则学非其学。」病喘，一旦具酒食，召比邻云：「将返故乡。」门人问曰：「先生精神不衰，何为遽欲观化﹖」曰：「精神与死生，初无相涉也。」俄正衣冠坐逝，年七十五。所著有《瓦缶编》、《建昌集》、《宁海漫钞》、《颜乐斋■》。门人谥曰纯节先生。其高弟曰陈刚、谢晖。（从黄氏补本录入。） （云濠谨案：主一《宋元儒传私记》云：「先生学有渊源，文章有精魄，与金仁山并以学术为郡人倡，海内重购其文。有《石塘文集》若干卷。」宋景濂曰：「其从兄之纲，之纯，并有文名，人称为『三胡』。」） 附录 吴渊颖曰：「说者称濂溪之所授受，实本于寿崖佛者之徒。永康先生胡公至为论辩以着明之，曾不容喙，是殆当世之所深感者也。朱子以东都文献之余，集濂、洛诸儒之大成；而陆氏欲踵孟子，曾不以循序渐进为梯阶，特以一超顿悟为究竟。今则至谓朱为支离，陆为简易。必使其直见人心之妙，而义理自明，然后为学，自谓为陆，实即禅也。故曰世之学者，知禅不知学，知学不知禅。是岂深溺于异端外学之故，而遂诬其祖，乃举七圣相授，洙泗以降，四子所传之道，而悉谓之禅邪﹖道术所在，苟或不契于古之圣贤，则其所以召夫后世之哓辩讙咋者，不能遽已。先生曾不此惮，而直以此道为己任，又着明之，子殆不可得而妄测者也。予自燕还，与金溪傅斯正再见先生。傅之曾祖父本陆学，亦喜谈陆。自近年科举行，朱学盛矣，而陆学殆绝。世之学者，玩常袭故，寻行摘墨，益见其为学之弊，意其幸发金溪之故椟，而少濯其心邪﹖」（补。） ◆石塘门人（刘、李六传。） 陈潜斋先生刚 陈刚，字公潜，平阳人也。受业胡石塘之门。石塘为西湖书院山长，见其勤，昼夜研索不倦，留之于家，与同寝食。遂尽得其学，称高弟，博通天人之奥。所著有《五经问难》、《四书通辩》、《述历代正润图说》、《浑天仪说》、《历代官制说》、《禹贡洪范手钞》。其文宗西京，诗亦不屑六朝以下。累试不售。后瞽犹能作文口授，学者称为潜斋先生。其弟子著者曰章瑶、洪铸、（梓材案：洪铸当是洪涛，传写之误。）林温、陈善、李时可、王清。（修。） 谢先生晖 谢晖，字彦实，资阳人。自其曾祖为沿海参议官，始家于鄞。先生识见通敏，闻永康胡汲仲以道学淑后进，往受业其门。或劝习举子业，答曰：「学以博通古今，资文行耳，仕奚所急哉！」赵文敏孟俯授以书法。为诗文简淡隽永，人以得其片楮为荣，先生亦不自秘惜，求辄应之；有所不可，虽贵势不能动也。（参《成化四明志》。） 学正吴碧崖先生雄 吴雄，字一飞，诸暨人也。学者称为碧崖先生。石塘胡氏弟子。辟为本州岛学正，不就。所著有《地里书》、卜筮考。 征君李先生康 李康，字宁之，桐庐人，永康胡汲仲之徒也。元时累征不起。所著有《桐川诗派》等书。（补。）别附 浮屠文诚 浮屠文诚，字道元，不知何所人也。少从胡石塘游。着《性学指要》十卷，其中多排朱子之说，盖石塘晚年绪论也。至正中，禾人雕其书，淮张建国、郑明德、陈敬初言而毁之。予谓文诚欲宗陆以抑朱，而身为释氏，其说何以取信于人﹖徒使论者斥槐堂之学为禅耳。然士诚之草窃，亦岂足以正学统﹖皆可嗤也。（补。） ◆朱学之余 乡贡章清所先生仕尧 章仕尧，字时雍，一字清所，平阳人也。笃志朱子之学，尝曰：「时之治乱，由于人心之邪正。心之邪正，由于学术之醇疵。」其门人曰彭庭坚、赵次诚、蒋允汶（补。） 梓材谨案：《温州旧志》称「先生通经史，深究《四书》阃奥」。又言「其累举延佑丁巳、庚申乡贡」。 史先生伯璇 史伯璇，字文玑，平阳人也。笃志朱子之学。时诸儒虽宗朱子，然饶氏《辑讲》、许氏《丛说》、胡氏《通旨》、陈氏《发明》亦多互异，乃着《四书管窥》，以辩明之。又取诸经史、天文地理、古今制度、名物考证为《外编》。或劝之仕，则曰：「读书本以善身，为仕而学，非吾志也。」卒不出。（补。） ◆潜斋门人（刘、李七传。） 章先生瑶 章瑶。 教授洪先生涛 洪涛，字符质，永嘉人。至正闲，淅省右丞季朵儿只奉旨命儒士陶凯、韩大理、瞿宗奎与先生等同校勘《一统志》一千三百卷，并奏授教授。（参《温州旧志》。） 府佐林先生温 林温，字伯恭，永嘉人。博极群经，而尤长于《春秋》。擢至正甲午进士，历佐省宪二府。宋潜溪称其「正色直言，百壬畏慑」云。（《参宋文宪集》。） （梓材谨案：黄氏《千顷堂书目》言：「明太祖命儒臣孔克表、刘基、林温等以恒言释群经，使人易通晓。亲解《论语》二章以为之式。克表等承释《五经》、《四书》以上，赐名《群经类要》。」盖先生以元进士仕明。） 陈先生善 陈善。 李先生时可 李时可。 王先生清 王清。 ◆章氏门人 忠愍彭先生庭坚 彭庭坚，瑞安人。举进士，为崇安县尹，民服其威信。后升福建都帅，遇害，赐谥忠愍。（《参姓谱》。） 隐君赵雪溪先生次诚 赵次诚，字学之，乐清人也。章清所第子。所著有《四书考义》、《雪溪集》。（补。）（云濠谨案：先生隐居不仕，以雪溪自号。） 训导蒋先生允汶 蒋允汶，字彬天，永嘉人。元末，避地闽中，就试，中流寓榜第一。洪武初，归里，官府学教授。着有《四书纂类》、《中庸详说》。（参《温州旧志》。） （云濠谨案：《经义考》引黄虞稷云：「洪武初，官本府训导。」盖先生本延为府学《五经师》，训导，其实授也。） ◆史氏门人 侍郎徐静斋先生宗实 徐宗实，号静斋，（云濠案：先生名垕。宗实，其字也。以字行。）黄岩人也。永嘉史伯瑢弟子。洪武中，官至兵部侍郎。所著有《静斋集》。其门人曰黄淮。（补。） 徐兴祖，字宗起，平阳人也。史伯瑢高弟。洪武中，官训导。（补。） （云濠谨案：《温州旧志》载：「先生明《易》、《诗》、《书》三经。洪武壬子，举授温州府学教授，以性理之学教导诸生，咸尊之曰横阳先生。） ◆静斋门人（史氏再传。） 文简黄介庵先生淮 黄淮，字宗豫，永嘉人。举洪武丁丑进士，历官武英殿大学士，掌内制，进少保，兼户部尚书。以疾乞休卒，谥文简。其性明果，达于治体。（参史传。） （云濠谨案：《万历温州志》称先生优游林下十余年，寿八十三。所著有《介庵集》、《归田稿》。介庵，其自号也。） ◆横阳门人 吉士张先生文选 张文选，字士铨，永嘉人也。徐兴祖高弟。尝曰：「读书在躬行，不在耳食。」官翰林庶吉士，修《实录》卒。（补。）

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