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第3部分

　　横渠为说既与佛氏异，故穷生人之始，本诸天地，而不本诸法性；穷生人之终，信有委顺，而不信有涅槃。此观其《西铭》可见也。《西铭》曰：“乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣，其合德；贤，其秀也。凡天下疲癃残疾，惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也。乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼。济恶者不才。其践形惟肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颍封人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎；勇于从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也：贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。”首以乾坤体性，率性之教也。极于穷神知化，事天之功也。结以存顺没宁，知命之学也。此不独横渠也，凡儒者之所持以自别于二氏者，盖莫不用此道矣。然龟山(杨时)犹疑其近于墨子之兼爱，故伊川辩之，以为《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分(伊川《答龟山书》)。夫明道识仁，亦言仁者浑然与物同体，即与《西铭》何别？龟山疑《西铭》而不疑明道之言，何也？横渠有云：“心大则百物皆通，心小则百物皆病。”(《理窟》)若横渠、明道，亦惟心大，故视物我一体耳。《西铭》原名《订顽》。横渠讲学关中，于学堂双牖，左书“砭愚”右书“订顽”。因伊川语曰：“是当起争端。”乃改“订顽”曰“西铭”，“砭愚”曰“东铭”。《东铭》以戏言戏动、过言过动为戒。所以开警后学者甚切。然语气象之博大，辞义之深粹，则非《西铭》之匹也。后程门专以《西铭》教人。故学者亦遂多知《西铭》，而不及《东铭》云。
　　横渠之说，于《正蒙》、《西铭》外，尚有足述者，则《理窟》言变化气质是。曰：“变化气质。孟子曰：‘居移气，养移体，况居天下之广居者乎。’居仁由义，自然心和而体正。”(《理窟·气质》)又曰：“为学大益，在自能变化气质。不尔，卒无所发明，不得见圣人之奥。”(《理窟·义理》)此盖根其言性有天地之性与气质之性之分而来。荀子以性为恶，故主矫饰扰化，横渠以形而后有气质之性，故主变化气质。其意一也。而横渠即有与荀子甚相似者。荀子重礼，曰：“治气养心之术，莫径由礼。”而横渠亦首以礼教学者，曰：“礼所以持性。”(《理窟·礼乐》)曰：“使动作皆中礼，则气质自然得好。”(《理窟·气质》)荀子重心，曰：“治乱在于心之所可，亡于情之所欲。”而横渠亦以心统性情(拾遗有“心统性情者也”之言)，曰：“心能尽性，人能弘道也。性不能检其心，非道弘人也。”(《正蒙·诚明》)曰：“变化气质，与虚心相表里。”(《理窟·义理》)此无他，变化气质之准在礼，而变化气质之柄在心也。朱子曰：“气质之说，起自张、程，极有功圣门，有补后学，前此未曾说到。”(《语类》)然以今观之，即未始不由荀子而出。安在前此未曾说到耶？大抵汉儒之学，犹与荀子为近；而唐宋以来，儒者但尊孔孟，而以荀子为悖于圣人，故二程皆极诋荀子。乃横渠独取荀子以成其说，岂其为学从入之途合，故有不期同而不得不同者耶？然而宋儒之中，吾则以横渠为博大矣。

第五章　明道程子
　　程颢，字伯淳。世居中山博野。后为河南人。父珦，通判南安军事。时濂溪为司理参军，珦与语，知其非常。因使颢与弟颐，往受学焉。颢尝自言：“再见周茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意。”年二十六，中进士。调鄂县主簿。改上元县。迁晋城令。熙宁初元，用吕正献公荐，为太子中允，监察御史里行。王安石议行新法，言者攻之甚力。颢被旨赴中书议事，安石厉色待之。颢徐曰：“天下事非一家私议，愿平气以听。”安石为之愧屈。后安石逐不附己者，独不及颢。曰：“此忠信人也。”改签书镇宁军判官。迁太常丞。知扶沟县。已坐逸狱，责监汝州酒税。哲宗立，召为宗正丞，未行而卒，时元丰八年也。年五十四。太师文彦博题其墓，曰明道先生。嘉定中，赐谥纯公。先生学养纯粹，与弟颐讲学于洛，门人从者甚众，而未尝见其忿厉之容。尝言：“宁学圣人而未至，不欲以一善而成名。宁以一物不被泽为己病，不欲以一时之利为己功。”盖宋儒自濂溪外，学德莫有能过之者。而弟颐为先生墓志，至推为孟子后一人云。
一　识仁说
　　明道教人，每单提仁字，故《语录》中言仁处最多，而莫备于吕与叔(大临)《东见录》所记。后世因号之为识仁说。曰：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义礼知信，皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索，存久自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以名之。天地之用，皆我之用。孟子言‘万物皆备于我’，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对。以己合彼，终未有之。又安得乐？《订顽》意思乃备言此体。以此意存之，更有何事？必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长，未尝致纤毫之力。此其存之之道。若存得便合有得。盖良知良能，元不丧失。以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也。”(见《二程遗书》)夫孔子弟子问仁者多矣，而孔子又独许“颜回三月不违仁，其余则日月至焉而已”。何以孔门勤勤于仁若是？此意盖千数百年而未晓。至明道，乃曰“仁者浑然与物同体”，曰“此道与物无对，大不足以明之，天地之用皆我之用”。曰“以此意存之，更有何事”，然则仁者，岂非一贯之道，得其一而万事毕者耶！又是仁者，非得之于外，我固有之也。故又曰“孟子言万物皆备于我，须反身而诚，乃为大乐”，曰“良知良能，元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习”。此其剀切明著，谓孔门之教至是复光，岂为过乎！虽然，明道何以悟及于此，要得力于禅学为多。夫“仁者浑然与物同体”，即所谓心佛众生，三无差别也；“此道与物无对，大不足以明之”，即所谓法无有比，无相待故也(六祖语)；“天地之用，皆我之用”，即所谓三界唯心，森罗万象，一法之所印也(马祖语，见《传灯录》)；“万物皆备于我，反身而诚”，即所谓若自悟者，不假外求也(六祖语)；“存习此心久，则可夺旧习”，即所谓真如法常薰习故，妄心则灭也(《起信论》)。以彼证此，固有若合符节者矣。然得之于禅，而不作禅用，仍一一反之于孔孟之家法。故伊川作《明道行状》谓“出入于老、释者几十年，反求诸六经而后得之”。而先生亦自言：“吾学虽有所授受，天理二字(按天理即仁)却是自家体贴出来。”(见《语录》)然则谓先生非禅不可，谓先生是禅亦不可；谓先生不同孔孟不可，谓先生全同孔孟亦不可。本源无二，机用则殊，是在善学者自辨之。
二　定性书
　　明道之学尤见其出于禅者，莫如《定性》一书。《定性书》者，所以答横渠张子之问者也。其略曰：“所谓定者，动亦定，静亦定。无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以性随物于外，则当其在外时，何者为在内。是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。既以内外为二本，则又乌可遽语定哉！夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。《易》曰：‘贞吉悔亡。憧憧往来，朋从尔思。’(《易·咸卦》九四爻辞)苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也。非惟日亦不足，顾其端无穷，不可得而除也。人之情各有所蔽，故不能适道。大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。今以恶外物之心，而求照无物之地，是反鉴而索照也。《易》曰：‘艮其背，不获其身。行其庭，不见其人。’(《易·艮卦》彖辞)孟子曰：‘所恶于智者，为其凿也。’与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘，则澄然无事。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉！圣人之喜，以物之当喜。圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。是则圣人岂不应于物哉！乌得以从外者为非，而更求在内者为是也。今以自私用智之喜怒，而视圣人喜怒之正为何如哉？夫人之情，易发而难制者，惟怒为甚。第能于怒时遽忘其怒，而观理之是非。亦可以见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。”夫古以善恶言性者，有之矣。以动静言性者，无有也。孟子言“四十不动心”，是心而非性也。引孔子言“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡，惟心之谓”，亦是心而非性也。谓心为性，混心性而一之，盖自佛书始矣。《楞严经》阿难问佛“心不在内，亦不在外”，而佛所以告之者，或曰寂常心性，或曰性净明心，或曰圆妙明心，宝明妙性。故或者谓佛之言性，乃吾儒之心；其言心，乃吾儒之意。盖有见于此也。今明道论“动亦定，静亦定，无将迎，无内外”，正是心而非性。而又多与《楞严》之旨合。然则叶水心(适)讥其攻斥老、佛至深，而答张氏论定性，乃尽用老、佛之学而不知者(见《习学记言》)，又岂不然欤！然明道论性，同有本之于儒者。曰：“生之谓性。性即气，气即性。”曰：“善固性也，然恶亦不可不谓之性。”曰：“论性不论气不备，论气不论性不明。二之则不是。”凡此所谓性，皆与孟、荀以来诸儒之谓性同。特既认善恶皆天理，不欲说人性有善而无恶。故曰：“人生而静以上不容说。才说性时，便已不是性。凡人说性，只是说继之者善。孟子言性善是也。”(并见《语录》)斯则终与禅语为近耳。明道一生学问主脑，尽在《识仁》《定性》两篇。故兹特举而论之。至明刘蕺山指《定性》一书，为发明周子“主静立极”之说。其合于周子处，学者取两先生之文比观自明，不待赘焉。

第六章　伊川程子
　　伊川名颐，字正叔。明道先生弟也。幼有大志。年十四五，与兄受学于濂溪。十八，上书阙下，劝仁宗黜世俗之论，以王道为心。书中自况诸葛孔明。已，游太学。时胡安定主教事，以“颜子所好何学论”试学生，得先生文，大惊。延见，即处以学职。吕希哲，字原明，正献公公著子也，与先生邻斋，首以师礼事之。治平(英宗)、熙宁(神宗)间，大臣屡荐，皆不起。哲宗初，司马温公、吕正献公共疏上其行义。除秘书省郎。寻召为崇正殿说书。先生每进讲，所以开陈人主者甚切。方是时，文潞公彦博以太师平章军国重事，侍经筵，终日俨立不懈。而先生在帝前，容色庄严，亦不稍假借。或问曰：“君之严视潞公之恭，孰为得失？”先生曰：“潞公四朝大臣，事幼主，礼不得不恭。吾以布衣职辅导，亦不敢不自重也。”先生既以天下为己任，议论褒贬无规避。又与翰林学士蜀人苏轼不合，一时归先生之门者，与苏氏门下更相攻讦。于是洛蜀党论起。出管勾西京国子监。已，去官。绍圣间，削籍窜涪州。徽宗立，移峡州。复其官。崇宁二年，言者复诋先生以邪说惑乱众听。有旨追毁出身文字，所在监司觉察所著书。先生乃避居龙门之南。时四方学者犹相从不舍。先生曰：“尊所闻，行所知，可矣。不必及吾门也。”五年，复宣议郎。致仕。大观中卒。年七十五。全谢山谓先生与明道虽尝游濂溪之门，而其后所得，实不由于濂溪。并引吕原明(希哲)、吕居仁(本中，原明孙)之言为证(原明谓二程初从濂溪游，后青出于蓝。居仁谓二程始从茂叔，后更自光大)。然观《颜子所好何学论》称：“天地储精，得五行之秀者为人。其本也，贞而静。其未发也，五性具焉。曰仁义礼智信。形既生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉，曰喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。情既炽而益荡，其性凿矣。是故觉者约其情使合于中，正其心，养其性，故曰性其情。愚者则不知制之，纵其情而至于邪僻，牿其性而亡之，故曰情其性。”全本之《太极图说》，则先生所得于濂溪者，实非浅鲜。故朱子确然以濂溪为二程之所自出，且有濂溪以《太极图说》、《通书》付之二程之言。正不得谓无所见而漫然云尔也。顾伊川与明道，亦自有别。明道不废观释、老书，与学者言，亦往往举示佛语。而伊川则一而屏除，虽《庄》、《列》亦不看。是明道所主较为广阔，而伊川则执守甚严。故论气象，明道与濂溪为近，而所言不必依于濂溪。伊川气象，与濂溪不似，而言语则不能出濂溪之尺寸。朱子谓：“明道说话有说过处，伊川较子细，说较无过。”(《语类》)盖明道曾从释、老转身，故犹见有二氏之痕迹。至伊川则承濂溪、明道弥缝之后，更不渗漏，于儒倍亲切耳。明道早卒，故及门之士，多成就于伊川之手。然明道所造，伊川自不及也。明道不著书，而伊川著有《易传》四卷。又《春秋传》有序，而书未成。其平日讲说，门人合明道而录之，以为《语录》。嘉定中，赐谥正公。
一　主敬
　　周子《太极图说》言主静立人极。而明道教学者识仁，则曰“识得此理，以诚敬存之”。即以敬字易却静字。然曰：“性静者可以为学”，是犹兼言静敬也。至伊川则曰：“敬则自虚静，不可把虚静唤做敬。”故平日教人，惟以敬为言。曰：“入道莫如敬。”曰：“君子之遇事，无巨细，一于敬而已。”曰：“圣人修己以敬，以安百姓，笃恭而天下平。唯上下一于恭敬，则天地自位，万物自育。”于是后儒多谓伊川改周子主静为主敬矣。然其所以为敬之铨释者，乃曰：“所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。”且有“涵养吾一”之说。窃考周子于《太极图说》主静之下，注曰：“无欲故静。”而《通书》则曰：“圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请问焉。曰：一为要。一者，无欲也。”夫无欲故静，而一者无欲，则主静即主一矣。伊川以主一释敬，则敬又即静矣。且伊川尝言：“养心莫善于寡欲。所欲不必沉溺，只有所向，便是欲。”向即适也。有向是欲，则无适者无欲矣。濂溪谓一者无欲，而伊川谓无适之渭一，不啻如出一口。然则伊川之主敬，正由濂溪主静而来，而仅变其名耳。盖静之一字，不易体会，不知者往往认作空，认作无，便不免堕入暗中。故周子当时，特以无欲二字注之者，意亦谓是特无欲而已，非真无也。然即此无欲二字，仍复体会不易，故后儒即有以“惟天生民有欲，何得言无欲”疑之者。惟伊川实验之于身心，而知无欲只是无适，深虑夫学者不能体会及此，或且为所疑误，是以毅然以敬易之。盖能得濂溪之意者，莫伊川若。吾谓伊川不能出濂溪之尺寸者，亦正以此也。然濂溪言静，所惧者求之太高；伊川言敬，所惧者又求之太卑。何也？事无巨细一于敬，则学者不免将敬字落在事上。若是，岂合内外之道乎？伊川知其然也，故言敬，必举敬以直内(本《易·文言》)为说。曰：“学者须是将敬以直内。涵养此意，直内为本。”又曰：“人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑。若欲免此，惟是心有主。如何为主，敬而已矣。大凡人心不可二用。用于一事，则他事更不能入者，事为之主也。事为之主，尚无思虑纷扰之患。若主于敬，又焉有此患乎！”观此，是事为主，与主于敬，分明两事。事为主，常人皆有之；主于敬，则非知学者不能。故曰：“入道莫如敬。”曰：“敬而无失，便是喜怒哀乐未发之谓中。”然以为有心于敬，此敬终为入道之障，失中之根。故又有言曰：“忘敬而后无不敬。”(以上并《语录》)夫至于忘敬而无不敬，则纯然濂溪主静境界。此而尚疑濂溪、伊川有不同者，真皮相之见也。
二　穷理
　　自明道拈出天理二字，伊川遂有“性即理也”之言。然合而言之，曰“性即是理”；分而言之，则曰“天之赋与谓之命，禀之在我谓之性，见于事业谓之理”。言理未有能与事离者也。是以取《戴记·大学》之格物致知，而有穷理之说。曰：“格，犹穷也。物，犹理也。犹曰穷其理而已矣。穷其理，然后足以致知。不穷，则不能致也。”曰：“穷理即是格物，格物即是致知。”宋儒得之于佛，而不同于佛氏之为者，实在于此。故曰：“学佛者多要忘是非。是非安可忘得？自有许多道理，何事忘为。”曰：“人恶多事。世事虽多，尽是人事。人事不教人做，更教谁做。”然所谓格物穷理者，又非泛观物理，专求之于外也。故曰：“观物理以察己。”曰：“致知在格物，非由外铄我也，我固有之也。”盖伊川一生把柄，全在有见于“理一分殊”四字。故言分殊，则曰：“有物必有则，一物须有一理。”言理一，则曰：“天地之间，只有一个感与应而已，更有甚事。”是故格物者，非忘事而守心，亦非遗内而逐外，故曰：“今人欲致知，须要格物。物，不必事物然后谓之物也。自一身之中，至万物之理，但理会得多，自然豁然有觉处。”又曰：“所务于穷理者，非道须尽穷了天地万物之理，又不道是穷得一理便到。只是要积累多后，自然见去。”此则与明时西士来中国，所言格致之学，又大不同者也。且伊川尝言：“涵养须用敬，进学则在致知。”主敬穷理，二者并提。盖以《易》言敬以直内，即继之以义以方外。内外夹持，攻无偏废。故问必有事焉(本《孟子》语)当用敬否？曰：“敬，只是涵养一事。必有事焉，须当集义。只知用敬，不知集义，却是都无事也。”问敬义何别？曰：“敬，只是持己之道。义，便是有是有非。顺理而行，是为义也。”于是分之则敬内而义外，合之又敬以包义，义以包敬。说益密矣。吾所以谓其承濂溪、明道之后，而于儒倍亲切者，此也。然伊川之说，亦有不同于明道者。明道言：“事有善恶皆天理。”伊川则以为理无不善，善恶者是气。故其言性曰：“气有善有不善，性则无不善也。”又曰：“性无不善。而有不善者，才也。性即是理。理则自尧舜至于涂人，一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”(以上并《语录》)此与明道“善固性也，恶亦不可不谓之性”者异矣。夫伊川之说，孟子之说也；明道之说，佛氏之说也(《大乘起信论》言一心三大，三者用大，能生出一切世间出世间善恶因果故。今本无恶字，盖后人不知者所删也)。明道敢言儒者之所不言，伊川必求合于孟子。伊川之密，亦伊川之所以不及明道也。
附论二程表章《大学》、《中庸》
　　自汉以来，儒者所尊，孔子之书而已。孝文为《孟子》置博士，而后旋罢。赵邠卿(岐)作《孟子注》，谓：“诸经通义，得引《孟子》以明事，谓之博文。”(见《孟子注序》)则其时《孟子》，亦只六艺之羽翼，未尝重之也。至唐韩愈，始言“求观圣人之道，必自孟子始”。而二程出，又特表章《礼记》中之《中庸》、《大学》二篇。朱子为《大学》、《中庸》章句首引程子之言，曰：“《大学》者，孔氏之遗书，而初学入德之门也。于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存。而《论》、《孟》次之。学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣。”曰：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。此篇乃孔门传授心法。子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子。其书始言一理，中散为万事，末复合为一理。放之则弥六合，卷之则退藏于密。其味无穷，皆实学也。善读者，玩索而有得焉，则终身用之，有不能尽者矣。”盖自是之后，儒者之说，莫不原本于此二书。而自元以迄有清，且以合之《论》、《孟》，号为四子书，与五经同著为校士之目矣。窃尝考之，二程之表章《中庸》、《大学》，亦受佛教之影响。盖佛氏之说，不出心性，而精微博大，于儒书中求是足以相抗者，实惟有此二篇，故特表而出之，以见吾儒自有家宝，不必求之异学。此与魏晋老、庄盛时，相率而谈《易》，正同一例。皆以其理相近，连类而牵及也。且《中庸说》，见于《汉书·艺文志》者，不可考矣。若宋戴颙之《中庸传》、梁武帝之《中庸讲疏》，亦当佛教极盛，乃有斯作。今书虽不存，而观颙与梁武皆通于内典，其为糅合儒佛，固可想象得之。至若李习之作《复性书》，极阐《中庸》诚明之旨，习之亦有得于禅者。则《中庸》之著于世，要与佛教有关，尤历历足据也。《大学》一篇，自唐以前，无专道及之者。而前乎二程者，有温公之《大学广义》，见于陈振孙《书录解题》(又有《中庸广义》，皆一卷。今并不存)，此与范魏公以《中庸》授横渠，并为《大学》、《中庸》不自洛学始重之证。然温公虽诋佛(其门人刘安世，即以温公诋佛为不免于卤莽)，而语明道，谓：“近日有个著心处甚安。”明道曰：“何谓也？”曰：“只有一个中字。著心于中，甚觉安乐。”此即是禅家伎俩(见《程氏外书》)。以此言之，温公之《广义》，亦必感于佛说而发，但或不及二程之益加细密耳。顾二程既以《学》、《庸》为转佛入儒之梯，亦即持《学》、《庸》为护儒攻佛之剑。其前此藉径于佛一段，遂隐隐为其瞒过。而《学》、《庸》二篇，沉埋于前，而忽发露于后，亦更无人推其所以然之故，是则可惜也。又《中庸》作于子思，见于康成《礼记注》，当无可疑。而《大学》为何人作，前人未言之，故程子亦但以为孔氏之遗书。至朱子始分经、传，谓经为孔子之言，而曾子述之；传则曾子之意，而门人记之。不知何所见而云然。意者道统之见，孔子传之曾子，曾子传之子思，子思传之孟子。曾子无书(《大戴》有《曾子》十篇。《大戴》自汉以后不显，至清人始复校行)，欲以此实之耳。然故以程子之说为正。而明道《大学》有改本，伊川又有改本，朱子因之，又为之改订。于是古本、改本之争(王阳明主古本，有《大学古本序》见全集)，遂为后日之一大案。乱经文以就己意，二程则不能不尸其过焉。

第七章　王荆公　附苏东坡　苏颍滨
　　当周、程、张、邵讲学之际，而有张皇王道，见于政事，欲致天下于太平，顾身被谤谎，至于后世而未已者，则王安石是。安石之学，略在《三经新义》(《周礼义》、《诗义》、《书义》)。当时所谓“王氏新学”者也。《诗》、《书》皆其子雱门人辈承其意旨所纂述，惟《周礼》则亲出安石之手。世之集矢，多在此书。然吾观其《谏官论》，至周官师氏保氏为司徒之属而大夫之秩，则曰：“尝闻周公为师，而召公为保矣。周官则未之学也。”而《复仇解》亦谓：“周官凡复仇者书于士，杀之无罪。非周公之法。”(并见《文集》)是于《周礼》，亦非墨守者。盖安石平生为学，无所不涉。观其《答曾子固书》称：“自诸子百家之书，至于《难经》、《素问》、《本草》、诸小说无所不读，农夫女工，无所不问。然后于经为能知其大体而无疑。”其学之博，可以见也。而于当时道学之士，如横渠、明道，皆有往来。提点江东刑狱时，又得见濂溪，相与语连日夜。而集中有《赠胡先生诗》，所以推服安定者甚至，似又尝从安定游者。故其于性命之微，亦时有窥见。伊川教学者学《易》，云：且须看王弼、胡先生、荆公三家。则安石之《易》，伊川且深取之矣。吾尝考安石之学，盖视用犹重于体。其《大人论》曰：“孔子曰：‘显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉。’(本《易系》)此言神之所为也。神之所为虽至，而无所见于天下。仁而后著，用而后功。圣人以此洗心退藏于密(亦《易系》)，及其仁济万物而不穷，用通万世而不倦也，则所谓圣矣。故神之所为，当在于盛德大业。德则所谓圣，业则所谓大也。世盖有自为之道而未尝知此者，以为德业之卑，不足以为道，道之至在于神耳。于是弃德业而不为。夫为君子者，弃德业而不为，则万物何以得其生乎？”言道而必著之于功业，此其所以异于诸贤者也。夫唯如是，故有熙、丰变法之事。而当时儒者且讥其流于申、韩，然《九变而赏罚可言》一文，本之庄周，合之《虞书》。其说之美，亦当时所未有。曰：“万物待是而后存者，天也。莫不由是而之焉者，道也。道之在我者，德也。以德爱者，仁也。爱而宜者，义也。仁有先后，义有上下，谓之分。后不擅先，下不侵上，谓之守。形者，物此者也。名者，命此者也。所谓物此者，何也？贵贱亲疏，所以表饰之，其物不同者，是也。所谓命此者，何也？贵贱亲疏，所以称号之，其命不同者，是也。物此者贵贱各有容矣，命此者亲疏各有号矣，因亲疏贵贱，任之以其所宜为，此之谓因任。因任之以其所宜为矣，放而不察乎，则又将大弛。必原其情，必省其事。此之谓原省。原省明，而后可以辩是非；是非明，而后可以施赏罚。故庄周曰：‘先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之。’是说虽微庄周，古之人孰不然。尧者，圣人之盛也。孔子称之曰：“惟天为大，惟尧则之。’此之谓明天。聪明文思安安，此之谓明道德。允恭克让，此之谓明仁义。次九族，列百姓，序万邦，此之谓明分守。修五体，同律度量衡，以一天下，此之谓明形名。弃后稷，契司徒，皋陶士，垂共工，此之谓明因任。三载考绩，五载一巡狩，此之谓明原省。命舜曰：乃言底可绩。谓禹曰：万世永赖，时乃功，蠢兹有苗，昏迷不恭。此之谓明是非。皋陶方只厥叙，方施象刑，惟明。此之谓明赏罚。圣人不作，诸子者伺其间而出，于是言道德者，至于窈冥而不可考，以至世之有为者皆不足以为。言形名者，守物诵数，罢苦以至于老，而疑道德。彼皆忘其智力之不赡，魁然自以为圣人者，此矣。悲夫！庄周曰：‘五变而形名可举，九变而赏罚可言，语道而非其序，安取道？’善乎其言之也。”(有节文)夫庄周者，自汉以来，学者所不取。晋人虽谈之，而寖失其旨。安石独以为周有意于天下之弊，而存圣人、之道(《论议庄周上》，以上并见文集)。且由其说以上穷圣人之意，下推诸子之作。吾尝谓周之学出于孔子，而申、韩言形名，又得周之绪余。盖道固有相通者，即申、韩亦何尝尽悖于圣人。以今观之，若安石者，可谓先得我心者矣。抑明道谓：“有《关雎》、《麟趾》之意，然后可以行周官之法度。”(见《语录》)其意讥安石有末而无本。顾安石知形名分守之次于仁义道德，则岂不知本末之务者乎？至于新法之行，天下胥怨，坐于用非其人者半，坐于势重难返者亦半，固不得以为安石之学咎。
　　安石言性，亦有可得而述者。其《原性》曰：“夫太极者，五行之所由生。而五行非太极也。性者，五常之太极也。而五常不可以谓之性。韩子以仁、义、礼、智、信五者谓之性，而曰：‘天下之性，恶焉而已矣。’五者之谓性，而恶焉者，岂五者之谓哉！孟子言人之性善，荀子言人之性恶。夫太极生五行，然后利害生焉，而太极不可以利害言也。性生乎情，有情然后善恶形焉。而性不可以善恶言也。此吾所以异于二子。扬子之言为似矣，犹未出乎以习而言性也。古者有不谓喜怒爱恶欲情者乎？喜怒爱恶欲而善，然后从而命之曰仁也，义也。喜怒爱恶欲而不善，然后从而命之曰不仁也，不义也。故曰有情然后善恶形焉。然则善恶者，情之成名而已矣。”(有节文)又《辨性情》曰：“性情，一也。世有论者曰：性善情恶。是徒知性情之名，而不知性情之实也。喜怒哀乐好恶欲，未发于外而存于心，性也。喜怒哀乐好恶欲，发于外而见于行，情也。性者，情之本。情者，性之用。故吾曰性情一也。彼曰性善无他，是尝读孟子之书，而未尝求孟子意耳。彼曰情恶无他，是有见于天下之以此七者而入于恶，而不知七者之出于性耳。故此七者，人生而有之，接于物而后动焉。动而当于理，则圣也，贤也。不当于理，则小人也。彼徒有见于情之发于外者，为外物之所累，而遂入于恶也。因曰情恶也，害性者情也。是曾不察于情之发于外，而为外物之所感，而遂入于善者乎。盖君子养性之善，故情亦善。小人养性之恶，故情亦恶。故君子之所以为君子，莫非情也。小人之所以为小人，莫非情也。彼论之失者，以其求性于君子，求情于小人耳。自其所谓情者，莫非喜怒哀乐好恶欲也。舜之圣也，象喜亦喜。使舜当喜而不喜，则岂足以为舜乎？文王之圣也，王赫斯怒。当怒而不怒，则岂足以为文王乎？举此二者而明之，则其余可知矣。如其废情，则性虽善，何以自明哉！”夫既曰性不可以善恶言，而又曰养性之善，故情亦善，养性之恶，故情亦恶，亦几于矛盾矣。且《原性》非扬子之言，以为犹未出乎以习而言性，而辩性情，则称扬子曰：人之性善恶混，是知性之可以为恶。忽而是之，忽而非之。安石辨是与非无所苟(中述有是言)，宁当若此？意者所作非一时，始之所谓是，而后之所谓非耶？然安石于古人最推扬雄，其《答吴孝宗(孝宗字子经)书》谓秦汉以来儒者，唯扬雄为知言。而《答龚深之(原)书》则谓扬雄者，自孟轲以来，未有及之。故尝以与孟子并论。以为其道未尝不同，而其说非有异(《扬孟》)。则其有取于善恶混之说，似又不容疑。要之其言喜怒哀乐，未发而存于心，性也；发而见于行，情也。又君子之所以为君子，小人之所以为小人，莫非情也。情不必入于恶而不入于善。其说皆不可易。至谓性无善恶，颇疑其得之于佛。而《原性》既推本于太极五行，及作《洪范传》又盛道五行之用，以精神魂魄意合水火木金土，谓：“天一生水，其于物为精。精者，一之所生也。地二生火，其于物为神。神者，有精而后从之者也。天三生木，其于物为魂。魂，从神者也。地四生金，其于物为魄。魄者，有魂而后从之者也。天五生土，其于物为意。精神魂魄具，而后有意。”(以上并见文集)是又道家之常谈。然则安石之学，融汇道佛，亦与周、程诸儒相似。所不及者，存养未至耳。神宗问安石之学于明道，明道对曰：“安石博学多闻则有之，守约则未也。”(见《遗书》)安石之不能守约，安石之短也。若博学多闻，则固不可诬矣。安石字介甫。抚州临川人。仁宗时，擢进士上第。累官至知制诰。以母忧去官。英宗屡诏不起。及神宗立，用韩维荐，为翰林学士，兼侍讲。逾年，遂由参知政事，拜同中书门下平章事。兴青苗、保甲诸法。熙宁七年，罢知江宁府。八年，复相。屡谢病求去。以镇南军节度使同平章事判江宁府。封舒国公。元丰三年，复拜左仆射。改封荆。哲宗元祐元年卒。所著有《临川集》一百卷，《周礼新义》等十余种，又百余卷。
　　荆公以性为无善恶，吾疑其出于佛。同时苏轼亦耽佛者，故其说极似之。轼集有《扬雄论》曰：“夫善恶者，性之所能之，而非性之所能有也。且夫言性者，安以其善恶为哉！虽然，扬雄之论，则固已近之。曰：‘人之性善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。’此其所以为异者，唯其不知性之不能有夫善恶，而以为善恶之皆出乎性也而已。”然其作《易传》则曰：“古之君子，患性之难见也，故以可见者言性。以可见者言性，皆性之似也。君子日修其善，以消其不善。不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善，以消其善。善者日消，有不可得而消者焉。夫不可得而消者，尧舜不能加焉，桀纣不能逃焉。是则性之所在也。”夫不善日消，而有不可得而消者，则孟子所谓“仁义礼智，我固有之”也。善日消，而有不可得而消者，则孟子所谓“平旦之气，其好恶与人相近也者几希”也。是又孟子性善之旨。而又曰：“昔于孟子以为性善，以为至矣。读《易》而后知其未至也。孟子之于性，盖见其继者而已矣(《易·系辞》“继之者善也，成之者性也”)。夫善，性之效也。孟子未及见性，而见其性之效，因以所见者为性。犹火之能熟物也，吾未见火，而指天下之熟物以为火。夫熟物，则火之效也。”数易其说，而前后转成龃龉。宜乎朱子作《杂学辩》，谓其未尝见性，未尝知性也(见《大全集》)。轼字子瞻。眉州眉山人。新法之争，以团练副使黄州安置。筑室东坡居之，故自号东坡居士。父洵字明允。弟辙字子由。致仕后筑室于许，号颍滨遗老。父子皆博学能文章。当时号为蜀学。然荆公新学，近于申、韩。苏氏蜀学，近于纵横。申、韩虽刻核，犹可效用于世。若纵横，则无实矣。且子瞻又不如子由。子瞻论性，窃佛之说。而《扬雄论》反讥韩退之流入老、佛而不自知。子由作《老子解》以佛解老，而不自讳。曰：“孔子以仁义礼乐治天下，老子绝而弃之。或者以为不同。《易》曰：‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’孔子之虑后世也深，故示人以器而晦其道，使中人以下守其器，不为道之所眩，以不失为君子，而中人以上，自是以上达也。老子则不然，志于明道而急于开人心，故示人以道而薄于器，以为学者惟器之知，则道隐矣。故绝仁义，弃礼乐，以明道。夫道不可言，可言者，皆其似者也。达者因似以识真，而昧者执似以陷于伪。故后世执老子之说以乱天下者，有之。而学孔子者无大过。因老子之言以达道者不少，而求之于孔子者，尝苦其无所从。二圣人者，皆不得已也。全于此，必略于彼矣。六祖所云不思善，不思恶，即喜怒哀乐之未发也。中者，佛性之异名。而和者，六度万行之总目也。天下固无二道，而所以治人则异。君臣父子之间，非礼法则乱。知礼法而不知道，则世之俗儒，不足贵也。居山林，木食涧饮，而心存至道，虽为人天师可也，而以之治世，则乱。古之圣人，中心行道，而不毁世法，则可耳。”夫其谓孔子示人以器，而不欲示人以道，则非矣。然以为孔、老无二道，与荆公言庄周有意天下之弊而存圣人之道，要皆能知道术之原于一者。且言“所以治人，非礼法则乱”，以及“圣人中心行道，不毁世法，则可”云云。宋儒之出入老佛，取其长而不欲受其弊，盖莫非此意，而顾不肯明白以道之。惟子由于此无所隐，岂不远愈于蒙头盖面，拘拘于门户之见者哉！而朱子《异学辩》，乃斥以为无忌惮。吾谓朱子得之于子瞻，而失之于子由。

第八章　朱子　李延平附见
　　集汉儒经学之大成者，康成。集宋儒道学之大成者，朱子也。朱子名熹，字元晦，一字仲晦。世徽州婺源人。父韦斋先生松，为豫章罗氏(从彦，宇仲素)门人。豫章，因杨龟山以游于伊川之门者也。韦斋先生历官司勋吏部郎，忤秦桧去官。以旧尝为闽尤溪县尉，遂居尤溪。朱子生焉。故世称朱子为闽学者，以此。朱子生十四年，而韦斋先生殁。当病亟，嘱朱子曰：“籍溪胡原仲(宪)、白水刘致中(勉之)、屏山刘彦冲(子翠。三人皆崇安人)，三人吾友也。学有渊源，吾所敬畏。吾死，汝往师之，而惟其言之听，吾死不恨矣。”故朱子始从三先生学。籍溪为武夷先生安国(字康侯)从父兄子，少学于安国。安国尝从杨龟山、谢上蔡(良佐、字显道)、游廌山(酢，字定夫)游。杨、谢、游，当时与吕蓝田(大临，字与叔)并称为程门四先生者也。而白水亦师龟山，又受温公门人刘元城(安世)之学。屏山学不知所出，然大抵亦私淑二程者。朱子既禀学于三先生，遂有志于圣贤之业。年十九，登进士第。授泉州同安主簿。延平李先生侗(字愿中)者，与韦斋先生为同门友，而学养深粹。豫章教人观喜怒哀乐未发时气象，惟先生得其传。朱子归自同安，乃不远数百里，徒步往从之。后因辑其语为《延平答问》，尝曰：“李先生教人，大抵令于静中体认大本未发时气象分明。即处事应物，自然中节。此乃龟山门下相传指诀。”盖平生学力，得之于延平者为尤多。孝宗即位，应诏上封事，陈帝王格物致知之学，并言和议之非。除武学博士。淳熙五年，除知南康军。访庐山白鹿洞书院遗址，奏复其旧。为立规程，俾学者守之。今所传《白鹿洞学规》是也。十五年，以提点江西刑狱入对。孝宗欲处以清要，除兵部郎官。以足疾丐祠。而兵部侍郎林栗旧尝与朱子论《易》《西铭》不合，至是遂劾之。谓：“窃张载、程颐绪余，谓之道学。所至携门人数十人，妄希孔、孟历聘之风，邀索高价，不肯供职。伪不可掩。”云云。太常博士叶适疏与栗辩，帝为黜栗。然于朱子，亦卒不能用也。光宗立，知漳州。朱子尝病经界不正，不可以为治。会朝廷有行汀、漳、泉三州经界之议，乃具访事宜，及方量之法上之。而豪右以侵渔贫弱为利，不便其行。宰相留正，泉人也，其里党又多因以阻挠者。于是有旨需后，先行漳州经界。而明年，朱子以子丧请祠。漳州经界，竟亦报罢。改知潭州。光宗内禅，以赵忠定汝愚荐，除焕章阁待制侍讲。时韩侂胄居中用事，因上疏斥言左右窃柄之失。侂胄中之，遂罢侍讲，奉祠。盖朱子登第五十年，仕于外者凡五任九考，而经筵才四十日耳。侂胄势既张，佥人迎其意，竞以伪学为毁。而监察御史沈继祖，至列十罪以劾。寻诏落职罢祠，门人蔡元定亦送道州编管。方是时，及门之士或窜伏邱壑，或更名他师。甚者变易衣冠，狎游市肆，以自别其非党。而朱子与从者讲学不辍。有以书谏者，答曰：“放流窜殛，久置度外。若仰人鼻息为舒惨，则方寸之间长戚戚矣。”久之，有旨守朝奉大夫，致仕。年七十一卒。尝谓：“道统之传，散在方册。圣经之旨不明，而道统之传始晦。”故讲说之余，尤殚精于经训。所著书，于《易》则有《本义》，有《启蒙》；《诗》则有《集传》；《大学》、《中庸》有《章句》、《或问》；《论语》、《孟子》有《集注》。《书》传有旨，属门人蔡沈；《礼》属门人黄幹。而《太极图》、《通书》、《西铭》各有解。又有《楚辞集注辨证》、《韩文考异》、《参同契考异》。其所编次则有《近思录》、《小学》、《名臣言行录》、《伊洛渊源录》、《通鉴纲目》，皆行于世。而《学》、《庸》、《论》、《孟》四书，尤一生精力所萃，尝更定至数四。没前一日，犹改《大学·诚意章》曰：“此人鬼关也。”故历元明及清数百年，学者守其说不敢悖。盖有由然，非幸致也。所为诗文，子在类次之为《大全集》一百卷。又平日所语，门人辑为《语类》一百四十卷。嘉定初，赐谥曰文。居崇安时，尝榜听事曰紫阳书堂。又尝创草堂于建阳之云谷，榜曰晦庵，自号晦翁。而晚年卜筑于建阳考亭，故学者或称紫阳、晦庵、考亭云。
一　理气
　　理气之说，发于伊川，而完于朱子。朱子曰：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性。必禀此气，然后有形。”(《答黄道夫》。道夫，名樵仲，朱子之友)其区别理、气甚明。然理与气，未尝相离，故曰：“有是理便有是气。”(《语类》)又曰：“理未尝离乎气。”(同上)虽不相离，而自是二物，故又曰：“所谓理与气，但在物上看，则二物浑沦，不可分开，各在一处。然不害二物之各为一物也。若在理上看，则虽未有物，而已有物之理。”(《答刘叔文》)夫既为二物，即不能无疑于孰先孰后。而朱子则谓理先于气。曰：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地。若无此理，便亦无天地。无人无物，都无该载了。”又曰：“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”(以上皆《语类》)盖虽理、气并言，而仍以理为本。此宋儒相承之命脉。或谓程、朱纯主理气二元论者(谢元量《哲学史》有此说)，未为真知程、朱者也。虽然，以理为本，是矣。而以用言，则又在气而不在理，故曰：“气能凝结造作。理却无情意，无计度，无造作。且如天地间人物草木禽兽，其生也，莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事，这个都是气。若理，则只是个净洁空阔底世界，无形迹，却不会造作。”由是以推天地之始，则曰：“天地初间，只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多渣滓。里面无处出，便结成个地在中央。气之清者便为天，为日月，为星辰，只在外常周环运动。地便只在中央不动，不是在下。”由是以推人物之始，则曰：“昼夜运而无止，便是阴阳之两端。其四边散出纷扰者，便是游气。以生人物之万殊，如面磨相似。其四边只管层层散出，如天地之气，运动无已，只管层层生出人物。其中有精有细，如人物有偏有正。”(以上皆《语类》)是皆根气以为言者也。而有气斯有质有形。故又曰：“阴阳是气，五行是质。有这质，所以做得物事出来。五行虽是质，他又有五行之气，做这物事方得。然却是阴阳二气，截做这五个，不是阴阳外别有五行。”又曰：“生物之时，阴阳之精自凝结成两个，盖是气化而生，如虱子自然爆出来。既有此两个，一牝一牡，后来却从种子渐渐生去，便是以形化。万物皆然。”(以上《语类》)原朱子之意，盖以理当太极，以气当阴阳，以形质当五行。而五行一阴阳也，阴阳一太极也。言气言质，而理即未尝不在其中。故曰：“太极非是别为一物，即阴阳而在阴阳，即五行而在五行，即万物而在万物。只是一个理而已。”曰：“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极。在万物言，则万物中各有太极。”不独是也，天地中之太极，即万物中各有之太极，又非有二也。故曰：“人人有一太极，物物有一太极。合而言之，万物统体一太极也。分而言之，一物各具一太极。”(《朱子学的》，明丘濬编)而又为之譬曰：“本只是一太极，而万物各有禀受，又各自全具一太极尔。如月在天，只一而已。及散在江湖，则随处而见，不可谓月分也。”曰：“如一海水，或取得一杓，或取得一担，或取得一碗，都是这海水。”(《语类》)盖至是而周子之太极无极，程子之理一分殊，俱阐发无复余蕴。而《华严》理事无碍之旨，亦尽融为儒说。不复能明其所自来矣。《大学补传》曰：“众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明。”吾反复朱子理气之说，而叹其庶几于斯言也。
二　天命之性气质之性
　　朱子言性，一本其理气之说。曰：“天地间只是一个道理，性便是理。人之所以有善有不善，只缘气质之禀，各有清浊。”(《语类》)故以天命之性与气质之性分言。与横渠、伊川，盖无有异。黄道夫问气质之说始于何人。曰：“此起于张、程。某以为极有功于圣门，有补于后学。读之使人深有感于张、程。前此未曾有人说到此。”(《语类》)观此，知其于横渠、伊川，服膺深矣。然吾以为朱子言性之精，亦有张、程之所不到。曰：“论天地之性，则专指理言。论气质之性，则以理与气杂而言之。未有此气，已有此性。气有不存，而性却常在。虽其方在气中，然气自是气，性自是性，亦不相夹杂。至论其遍体于物，无处不在，则又不论气之精粗，莫不有是理”。(《语类》)夫横渠尝有言矣，曰：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”而朱子亦尝称之矣。然以气质之性反之而天地之性存，不如以气质之性为理与气杂，即于气质之中而见理之未尝不在之尤为分明也。何也？孟子谓性也有命焉。命固即在性中也(此命即天命之性，性即气质之性)。又伊川尝有言矣，曰：“孟子言性善，是极本穷原之性。孔子言性相近，是气质之性。”而朱子亦尝称之矣。然以气质之性说性相近，不如以理与气杂说性相近之尤为确当也。何也？孔子言性相近，即不得偏指气质也。且朱子一面言气自是气，性自是性，不相夹杂；而一面即言不论气之精粗，莫不有是理。虽立差别，而不碍圆融，圆融之中，而差别自在。是岂非辨之益精，而言之益晰者耶！然又不独是也。孟子之言性，人无不知其为性善也。曰：“孟子是剔出而言性之本。”曰：“孟子恐人谓性元来不相似，遂于气质内挑出天之所命者，说与人道，性无有不善。即子思所谓天命之谓性也。”荀子之言性，人无不知为性恶。扬子之言性，人无不知其为善恶混。韩子之言性，人无不知其为性有三品也。曰：“荀、扬、韩诸人虽是论性，其实只说得气。”曰：“荀子只见得不好底，扬子又见得半上半下的，韩子所言却是说得稍近。盖荀、扬说既不是，韩子看来，端的见有如此不同，故有三品之说。然惜其言之不尽，少得一个气字耳。”(皆《语类》)于古来论性诸家，悉皆穷其说之所由，于是由不同以求其同，而性之所以为性自见。故曰：“诸儒论性不同，非是于善恶上不明，乃性字安顿不着。”又曰：“圣人只是识得性，百家纷纷，只是不识性字。”(《语类》)盖真知者之苦也。且性明矣，由是进论性命之别，曰：“自天所赋与万物言之，谓之命。以人物所禀受于天言之，谓之性。”(《学的》)论性情之别，曰：“性者，心之所具之理。情者，性之感于物而动者也。”(《性理大全》)论心性之别，曰：“心是知觉，性是理。”曰：“可动处是心，动底是性。”(《语类》)论性理之别，曰：“在心唤做性，在事唤做理。”(同上)论性生之别，曰：“性者，人之所得于天之理也。生者，人之所得于天之气也。”(《学的》)又合而论天命性理，曰：“天则就其自然者言之，命则就其流行而赋于物者言之，性则就其全体而万物所得以为生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之。”合而论性情心，曰：“虚灵不昧，便是心。此理具足于中，无少欠缺，便是性。感物而动，便是情。”曰：“性以理言，情乃发用处，心则管摄性情者也。”合而论性情心意志气，曰：“性者，即天理也。万物禀而受之，无一理之不具。心者，一身之主宰。意者，心之所发。情者，心之所动。志者，心之所之。气者，即吾之血气，而充乎体者也。”(以上皆《语类》)自汉以来，学者所愈辩愈纷，而茫如堕于云雾之中者，至是乃无不涣然以解，豁然以明。是其所遗于后学者，岂曰小补之哉！而清人之谈汉学者，乃故于朱子寻瘢索垢不止，亦可谓失其是非之心者也。
三　居敬穷理
　　朱子为学功夫，双提居敬、穷理，犹是伊川之矩矱。然阐明两者相发之处，又较伊川更为详尽。曰：“学者工夫，唯在居敬、穷理二事。此二事互相发。能穷理，则居敬工夫日益进；能居敬，则穷理工夫日益密。譬如人之两足，左足行则右足止，右足行则左足止。又如一物悬室中，右抑则左昂，左抑则右昂。其实只是一事。”曰：“涵养中自有穷理工夫，穷其所养之理；穷理中自有涵养工夫，养其所穷之理。两项都不相离，才见成两处便不得。”(程子曰：涵养须用敬。故言涵养与言居敬同)此合而言之者也。曰：“一心具万理，能存心，而后可以穷理。”(存心即敬)曰：“人为学，须是要知个是处千定万定。知得这个彻底是，那个彻底不是，方是见得彻见得是。则这心里方有所主(程子曰：穷理即是格物，格物即是致知。故言知与言穷理同)。此分而言之者也。而又曰：“人须做工夫，方有碍。初做工夫时，欲做此一事，又碍彼一事，便没理会处。只如居敬、穷理两事便相碍。居敬是个收敛执持底道理，穷理是个推寻究竟底道理。只此二者便是相妨。若是熟时，则自不相碍矣。”正言之不足，又反言以明之，可不谓详且尽乎！虽然，朱子居敬、穷理双提，固矣。而两者之中，则尤以穷理为重。曰：“万事皆在穷理后。经不正，理不明，看如何地持守，也只是空。”又曰：“而今人只管说治心修身，若不见这个理，心是如何地治，身是如何地修？若如此说，资质好底，便养得成只是个无能底人；资质不好，便都执缚不住了。”(以上《语类》)此盖朱子所持以别于佛氏之把柄。观其《与项平父(安世)书》称“学未讲，理未明，亦有错认人欲作天理处，圣贤之教无此法”云云，可见也。然穷理又兼两意，曰：“大凡义理积得多后，贯通了自然见效。不是今日理会得一件，便要做一件用。譬如富人积财，积得多了，自无不如意。”此以多积为穷者也。曰：“义理尽无穷。前人恁地说，亦未必尽。须是自把来横看竖看，尽入深，尽有在。”此以深入为穷者也。而其归则又反之于自己之身心，曰：“理不是在面前别为一物，即在吾心。人须是体察得此物诚实在我方可。譬如修养家所谓铅汞龙虎，皆是我身内之物，非在外也。”为说如此，岂更有分毫渗漏乎！又伊川言涵养须用敬，进学则在致知。学者尝以不言克己为疑。朱子则曰：“致知、敬、克己，此三事以一家譬之，敬是守门户之人，克己则是拒盗，致知却是去推察自家与外来底事。伊川不言克己，盖敬胜百邪(此亦伊川之言)，便自有克。如诚则便不消言闲邪之意。犹善守门户，则与拒盗便是一等事，不消更言别有拒盗底。若以涵养对克己言之，则各作一事亦可。涵养则譬如将息，克己则譬如服药去病。盖将息不到，然后服药。将息则自无病，何消服药。能纯于敬，则自无邪僻，何用克己？若有邪僻，只是敬心不纯，只可责敬。故敬则无己可克，乃敬之效。若初学则须是工夫都到，无所不用其极。”(以上皆《语类》)是言居敬，即凡修养之事无不包。犹言穷理，即凡学问之事无不包。学者苟推朱子之说以求之，而于濂洛关中之学犹有未达者，吾不信也。此吾所以推朱子为能集道学之大成也。

第九章　张南轩　胡五峰附见
　　朱子讲学之友得力者，有吕东莱、陆象山、张南轩。而于南轩尤所深服。盖其跋履议论，尤相近也。南轩名栻，字敬夫。广汉人。迁于衡阳。父浚，故丞相魏国公，谥忠献。孝宗初立，方倚忠献以收兴复之效。先生以少年辟忠献军府机宜文字，内赞密谋，外参庶务，虽幕下诸贤，皆自以为不及也。忠献没，历知抚州、严州。召为吏部郎，兼侍讲。所陈皆修身务学畏天恤民抑侥幸屏谗谀之事，以故不为近习所喜。退而家居。孝宗念之，诏除旧职。知静江府，经略安抚广南西路。改知江陵府，安抚本路。将有公辅之望，而竟以病卒。年才四十八。嘉泰(宁宗)中，赐谥曰宣。著有文集、《论语孟子解》等。
　　南轩学于胡五峰宏。五峰，武夷之季子，而尝从龟山侯师圣(名仲良，亦二程门人)游，以传河洛之学者也。所著《知言》，朱子尝与南轩、东莱商其疑义(朱子有《知言疑义》)，以今观之，如曰：“天理人欲同体而异用，同行而异情。”曰：“凡天命所有，而众人有之者，圣人皆有之。人以情为有累也，圣人不去情。人以才为有害也，圣人不病才。人以欲为不善也，圣人不绝欲。人以术为伤德也，圣人不弃术。人以忧为非达也，圣人不忘忧。人以怨为非宏也，圣人不释怨。然则何必别于众人乎？圣人发而中节，而众人不中节也。中节者为是，不中节者谓非。挟是而行，则为正。挟非而行，则为邪。正者为善，邪者为恶。而世儒乃以善恶言性，邈乎远哉！”其意不认性有善恶，皆极似释氏之说。而南轩初见五峰，五峰辞以疾，南轩见孙正孺(名蒙正，亦五峰门人)告之。孙道五峰之言曰：“渠家好佛，宏对他说甚。”(盖因忠献习禅，故云然)阴窃佛说，而又阳斥之。此宋人大率类然，无足异也。然南轩之说，则较之五峰为近于儒。问：“吾心纯乎天理，则身在六经中。饥而食，渴而饮，天理也。昼而作，夜而息，天理也。自是而上，秋毫加焉，即为人欲矣。人欲萌，而六经违矣。”曰：“此意虽好，然饥食渴饮，异教中亦有拈出此意者。而其与吾儒异者，何哉？此又不可不深察也。孟子即常拈出爱亲敬长之端，最为亲切。于此体认，便不差也。”又问：“程子云：‘视听思虑动作，皆天也。但其中要识真与妄耳。’伯逢(名大原，五峰之从子。与朱子、南轩皆有辨论，不以《知言疑义》为然)疑云：‘既是天，安得妄？’某以为此六者人生皆备，故知均禀于天。但顺其理则是真，违其理则是妄，即人为之私耳。如此言之，知不谬否。”曰：“有物必有则，此天也。若非天则，则是人为乱之，妄而已矣。只如释氏扬眉瞬目，自以为运用之妙，而不知其为妄而非真也。此毫厘之间，正要辨别得。如伯逢，病正在此耳。”(以上皆见《南轩答问》)以饥食渴饮、扬眉瞬目为异学，而必取爱亲敬长有物有则以为言，则与天理人欲同体同行云云，亦有异矣。盖南轩之学，一主居敬穷理，而急于义利之辨，实由五峰而上接伊川。全谢山谓南轩似明道，晦翁似伊川(见《宋元学案》)。吾则谓似伊川者南轩，而似明道者五峰也。虽然，南轩亦有得于五峰者。五峰好言心，曰：“尧、舜、禹、汤、文王、仲尼六君子，先后相诏，必曰心而不曰性。何也？曰：心也者，知天地宰万物以成性者也。六君子，尽心者也。故能立天下之大本。”是以言心无不在，言心无生死，言心无穷(皆见《知言》)。而南轩亦曰：“心本无出入，言心体本如此。谓有出入者，不识心者也。”(《答问》)盖自范淳夫(祖禹)之女，读出入无时，语人曰：“孟子不识心，心岂有出入。”而伊川闻之曰：“此女虽不识孟子，却能识心。”(《程氏外书》)遂成程门一段公案。亦如禅门祖祖相传之心印，无有师授，不能得之者矣。相传南轩既见五峰，五峰不与言，仅令思忠清未得为仁之理，往返数四，而后有告。夫此，岂非禅下教人参悟之大机乎！
　　南轩与朱子皆言居敬、穷理。而朱子重穷理，南轩重居敬。此朱子、南轩之不同也。南轩曰：“格物有道，其惟敬乎！”曰：“诚能起居食息主一而不舍，则其德性之知，必有卓然不可掩于体察之际者。”(《答问》)意盖以居敬贯穷理，所谓有体不患无用者也。故言存养省察，则曰：“存养省察，固当并进。然存养是本觉。向来工夫不进，盖存养处不深厚，故省察少力。”(《与吕伯恭书》)言读书，则曰：“读书欲自博而趋约，此同前人规模，其序固当尔。但旁观博取之时，须常存趋约之意，庶不至溺心。”(《答问》)又曰：“理义同须玩索。然求之过当，反害于心。涵泳栽培，日以深厚，则玩索处自然有力。”(《与吕子约》。子约，东莱之弟，名祖俭)处处主由体起用。东莱《与陈同甫书》谓：“张荆州使不死，合整顿点检处尚多。”其不足于南轩者以此。而晦翁称：“敬夫见识，卓然不可及。”其叹服之者，亦以此也。向使得永其年，其所造必不在晦翁下。惜哉，惜哉！

第十章　吕东莱　附陈龙川
　　吕祖谦，字伯恭。其先河东人，后徙寿春。曾祖东莱郡侯好问(希哲子)，始徙婺州。吕氏自希哲师事伊川后，而好问之子本中(字居仁)又从游定夫、杨龟山、尹和靖(焞，亦伊川门人)游，故世传程门之学。伯恭于本中为从孙，而学于林拙斋(之奇)、汪玉山(应辰)。拙斋、玉山，皆出本中门下，又师胡籍溪，故与晦庵为同门。当时讲学者，惟晦翁与陆象山多不合。伯恭介朱、陆之间，颇多调停。然吕氏虽传洛学，而原明所师，如定安、泰山、盱江(李觏)、荆公甚众，其作《家传》即有“不主一门不私一说”之语，而居仁亦曰：“学问做得主张，则诸子百家长处，皆为吾用。”(见《童蒙训》)故吕氏家教，又在多识前言往行以畜其德(本《易》大畜象辞)。今观伯恭《与邢邦用(名世材，伯恭门人)书》，谓：“讲贯诵绎，为百代为学通法。学者缘此支离泛滥，自是人病，非是法病。见此而欲尽废之，正是因噎废食。”则其本之家学者，盖可见。晦翁尝讥伯恭：“只向杂博处用功，却于要约处不曾子细研究。”不知中原文献之传，乃伯恭之所以异于朱、陆两家者也。且南渡以后，学者剽正心诚意为浮谈，而视治国平天下为末务。虽攘斥二氏，其不切世用，亦与二氏何别矣。伯恭《周礼说》曰：“教国子以三德三行(师氏之教)立其根本，固是纲举目张。然又须教以国政，使之通达治体。古之公卿，皆自幼时便教之，以为异日之用。今日之子弟，即他日之公卿。故国政之是者，则教之以为法。或失，则教之以为戒。又教之以如何拯救，如何措画，使之洞晓国家之本末原委。然后他日用之，皆良公卿也。自科举之说兴，学者视国事，如秦越人之视肥瘠，漠然不知，至有不识前辈姓名者。一旦委以天下之事，都是杜撰，岂知古人所以教国子之意。然又须知，上之人所以教子弟，虽将以为他日之用；而子弟之学，则非以希用也。盖生天地间，岂可不知天地间事乎！”此岂独当时救弊之言，亦儒者明体达用之学，道所应尔。不然，孔门问政之言，其多与问仁等，岂骛外之谓乎？伯恭登隆兴(孝宗)元年进士第。又中博学宏辞科。历官至著作郎，主管明道宫。卒年四十五。谥曰成。所著有《春秋左氏传说》、《左氏博议》、《吕氏家塾读书记》等。又尝与朱子同辑《近思录》。少时性极褊，后因病中读《论语》至躬自厚而薄责于人，有省，遂终身无暴怒。其《与朱子书》亦规以“争较是非，不如敛藏持养”，即其学养可知也。
　　与婺学相近者，有永嘉、永康之学。然永康非永嘉比也。永康之学，曰陈同甫，同甫，名亮，学者称龙川先生。为人才气超迈，喜谈兵。后以豪侠屡遭大狱，益励志读书。所学甚博，大抵主于致用。故自孟子以下，惟推王通。其《与朱子书》有义利双行、王霸并用之语。又曰：“谓之圣人者，于人中为圣。谓之大人者，于人中为大。才立个儒者名字，固有该不尽之处矣。学者，所以学为人也。而岂必其儒哉！”又曰：“亮尝以为得不传之绝学者，皆耳目不洪、见闻不惯之辞也。人只是这个人，气只是这个气，才只是这个才。譬之金银铜铁，炼有多少，则器有精粗。岂其于本质之外，换出一般，以为绝世之美器哉！”其言亦足以破儒者门户褊隘之见。然伯恭有云：“静多于动，践履多于发用，涵养多于讲说，读经多于读史。工夫如此，然后能可久可大。”(《与叶正则书》。可久则贤人之德，可大则贤人之业，见《易系》)若同甫，则只有发用讲说，可谓无体之学矣。全谢山以为“永康专言事功，而无所承。其学更粗莽”(《宋元学案序录》)。夫其粗莽，岂非无所承之故哉！

第十一章　薛艮斋　附陈止斋
　　永嘉之士，出于程门者甚众。而称永嘉之学，则自薛季宣始。季宣，字士龙，号艮斋。获事袁道洁溉。道洁，汝阴人，伊川门人也。而自六经百氏，下至博弈小数，方术兵书，无所不通。士龙得其传，故于学极淹博。所著书多佚。今存者，犹有《浪语集》。其《与沈应先(名有开。学于艮斋，又尝从南轩、东莱)书》谓：“道揆法守，浑为一途。未明道揆通于法守之务，要终为无用。”大抵主经制以求事功。故当时与永康并目为功利之学。然观其所为《克斋记》与《耳目箴》，皆以颜子“克己复礼”为言。而《答陈同甫书》亦曰：“曾子日且三省其身，吾曹安可辄废检察。不识不知，顺帝之则者，古人事业。学不至此，恐至道之不凝。”是其自修之密，非龙川所可同日语也。艮斋起从荆南帅辟书写机宜文字，历官至知湖州，所兴举皆一持之要政。而《宋史》本传谓其于古封建井田乡遂司马法之制，靡不研究讲画，皆可行于时。吾又以惜其不尽用也。卒年四十。
　　自康节传《图》、《书》之学，而朱子作《易本义》，遂以列于《易》前。艮斋《河图洛书辨》则以为：“河出龙马负图，洛出龟书，无所考征。就龙龟之说，成无验之文，圣人之道隐，巫史之说行。”而为之说曰：“夫《易》之有卦，所以县(同悬)法也。画卦之法，原于象数。则象数者，《易》之根株也。《河图》之数，四十有五，乾元用九之教也。《洛书》之数，五十有五，大衍五十之数也。究其始终之数，则九实尸之。故地有九州，天有九野。《传》称河洛皆九曲，岂取数于是乎？《春秋命历序》(《春秋纬》)：‘《河图》帝王之阶，图载江河山川州界之分野。’谶纬之说，虽无足深信，其有近正，不可弃也。信斯言也，则《河图》、《洛书》乃《山海经》之类。在夏为《禹贡》，周为职方式所掌。今诸路闰年图经、汉司空舆地图、《地理志》之比也。其曰河、洛之所自出，川师上之之名也。或曰是则然矣。《图》与《书》奚辨？曰：《图》、《书》者，详略之云也。河之原远，中国不得而包之，可得而闻者，其形之曲直，原委之趋向也。洛原在九州之内，经从之地，与其所丽名物，人得而详之。史阙其所不知，古道然也。是故以书言洛，河则第写于图，理当然耳。昔者周天子之立也，《河图》与大训并列(见《书·顾命》)。时九鼎亦宝于周室，皆务以辨物象而施地政，所谓据九鼎按图籍者也。仲尼作于周末，病礼、乐之废坏，职方之职不举，所为发叹凤图者，非有他也。龟龙之说，果何稽乎？第观垂象之文，可以自见。”此其所持，亦出臆测。然艮斋之学，不循虚言而求课实，即此可以见也。艮斋尝问其师道洁义理之辨，道洁曰：“学者当自求之。他人之言，善非吾有。”(《浪语集·袁先生传后》语)若此，所谓自求之者，非欤？
　　艮斋之门有陈君举傅良，瑞安人。以乾道八年登进士第。仕至宝谟阁待制。学者称止斋先生。其始从艮斋者，盖七八年。茅茨一间，聚书千余卷，日考古咨今于其中。而于《周官》《左史》尤有得。其调停晦翁、同甫之争，《与同甫书》有云：“功到成处，便是有德。事到济处，便是有理。此老兄之说也。如此，则三代圣贤枉作工夫。功有适成，何必有德；事有偶济，何必有理。此朱丈之说也。如此，则汉祖唐宗，贤于盗贼不远。窃所未安。”(有节文)可谓两平之论。吾观其所拟策问，历称孟子、荀卿、扬雄、王通。而曰：“韩愈曰：孟氏之死，不得其传焉。自是举世同声和之。顾岂无人哉！抑孟氏之名已尊，而人不敢异议也。”此与程、朱诸儒言治言人必三代以上者，固不侔矣。然叶水心为止斋志墓，称其以克己兢畏为主。而止斋《与郑景望(名伯熊，永嘉人，私淑伊洛之学者。止斋亦尝师之)书》，亦有“见性之诲，敢不从事”之语。则亦非同甫才高气粗，而不欲致力于性命之际者。当时永嘉诸子惟止斋最称醇恪，岂不以此欤？有《止斋集》五十二卷。

第十二章　陆象山
　　陆九渊，字子静，号存斋。抚州金溪人。父贺，有六子：九思、九叙、九皋、九韶、九龄，其季则子静也。九韶，字子美。九龄，字子寿。当时与子静称为三陆。弟兄自为师友。而黄东发以为陆氏之学出于谢上蔡。至全谢山则又以兼出于王信伯。信伯名苹，在伊川之门为后进，而杨龟山最可许之，以为师门后来成就者，惟信伯也。信伯《震泽记善录》曰：“人心本无思虑，多是记忆既往与未来事。乃知事未尝累心，心自累于事耳。”又曰：“圣人之道，无本末，无精粗，彻上彻下，只是一理。”子静之说，大抵与之合。则谢山言为可信。然子静最不喜伊川，幼时闻人诵伊川语，即曰：“伊川之言，奚为与孔子、孟子不类？”盖宋儒之学，自张、程之后，本有两种。一从师传入，一从自悟入。从自悟入者，未尝不参之已往诸老先生之教，而究其所自主张者多。故在当时，如张横浦(九成，龟山门人)、林艾轩(光朝，学于陆子正。子正，尹和靖门人)皆与子静相近，而不能谓其出于上蔡、信伯。子静尝言：“不可随人脚跟，学人言语。”则要以得之自悟为是，不必定有所师承也。乾道八年，登进士第。为吕东莱所识。自敕令所删定官罢归，讲学象山，自号象山翁。学徒之盛，按籍至数千人。光宗即位，除知荆门军。荆门于当时为次边，严保伍，筑城郭，而民以无边忧。荐举其属，不限流品。曰：“古者无流品之令，而贤不肖之辨严。后世有流品之分，而贤不肖之辨略。”当时称荆门之政，令行俗变。以为躬行之效。而不知亦其设施有以致之也。年五十四，卒于官。谥文安。尝有劝其著书者，曰：“六经注我，我注六经。”又曰：“学苟知道，六经皆我注脚。”故今所传，文集、语录而已。
一　立大
　　《象山语录》云：“近有议吾除‘先立乎其大者’一句无伎俩。吾闻之，曰：诚然。”是知“立大”二字，为子静教人之宗旨。犹濂溪之言主静，明道之言识仁也。窃孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“耳目之官，不思而蔽于物。物交物则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”子静之说，盖取诸此，故不必明标立大也。其曰：“上是天，下是地，人居其间。须是做得人方不枉。”曰：“今人略有些气焰者，多只是附物，原非自立。若某则不识一字，亦须还我堂堂地做个人。”曰：“此是大丈夫事，么麽小家相者，不足以承当。”即本“从其大体为大人”而言立大也。曰：“女耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟。本无欠阙，不必他求，在自立而已。”曰：“收拾精神自作主宰，万物皆备于我，有何欠阙！当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔时自然宽裕温柔，当发强刚毅时自然发强刚毅。”即本“天之所与我”而言，亦立大也。要之象山为学教人，其把柄只是一心。见得此心本自具足，无待外求。故伊川谓“性即理也”，而象山则从而易之曰“心即理”。见得此心本自充满，无有不至。故横渠谓：“天地之塞吾其体，天地之率吾其性。”而象山则从而易之曰：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”其言：“《论语》中多有无头柄的说话。如‘知及之，仁不能守之’之类。不知所及，所守者何事？非学有本领，未易读。苟学有本领，则知之所及者，及此也。仁之所守者，守此也。时习者，习此。说者，说此。乐者，乐此。”此，此心也。其言：“格物者，格此者也。伏羲仰象俯法，亦先于此尽力焉耳。不然，所谓格物，末而已矣。”此，亦此心也。盖自佛书混心性为一，宋儒出于佛氏，遂多心性不分。而至象山则直单提心字，抛却性字不说(《象山集》中言性之处极少，如曰：见到孟子性善处，方是见得尽。实亦禅宗明心见性一类说话，非孟子之所谓性也)。故后人目宋儒之学为心学。实则宋儒门庭各具，未可一概而论。而若象山者，则真可谓心学也已。且孟子言“心之官则思，思则得之，不思则不得”，详其语义，重在思而非重在心。故其言“诚者天之道”，亦曰“思诚者人之道”；言“爱身不若桐梓”，亦曰“弗思甚也”。今象山言心而不言思，则虽取之孟子，而非孟子之本旨矣。然则朱子之斥象山为禅，亦有由也。然而象山固自与禅异。此不必他看，但看“心即理也”一语可见。盖言心则禅，言理则儒。吾尝谓宋人取禅之伎俩，而为儒用。谓其非禅不可，而谓其即禅亦不可。象山固亦如是耳。且象山虽以直指本心为教，而亦未尝不告人博稽之载籍。故尝言：“束书不观，游淡无根。”不过以为心地不明，读书不得。故曰：“学者须是打叠田地净洁。田地不净洁，若读书，则是假寇兵资盗粮。”(有节文。以上皆《语录》)是明心之后，自有儒者一番致用功夫。观其荆门之政，以及为删定官时，访知勇士与议恢复大略，岂如禅家一以出世为了事者哉！
二　辨志
　　象山于及门之士，最称傅子渊(梦泉，建昌人)。子渊归家，陈正己(刚，后亦师象山，又师同甫、东莱)问之曰：“陆先生教人何先？”对曰：“辨志。”正己复问曰：“何辨？”对曰：“义利之辨。”而晦翁知南康(淳熙八年)，象山来访，晦翁与俱至白鹿书院，请得一言以警学者。象山为讲“君子喻于义小人喻于利”一章。亦曰：“学者于此当辨其志。人之所喻，由其所习，所习由其所志。志乎义，则所习者必在于义。所习在义，斯喻于义矣。志乎利，则所习者必在于利。所习在利，斯喻于利矣。”(《白鹿洞讲义》)然则辨志之教，固与立大并重。然象山又云：“才自警策，便与天地相似。”是志立，即大立。曰：“人不辨个小大轻重，无鉴识。些小事便引得动心。”(以上《语录》)是大不立，即志不立。立大辨志，其事仍是一贯。故象山尝云：“吾只有此一路。”此所以为简易之学也。且当时如晦翁、东莱、止斋，皆与象山相往复，而皆不甚合。而吾观南轩曰：“学者潜心孔孟，必求其门而入，以为莫先于明义利之辨。盖圣贤无所为而然也。有所为而然者，皆人欲之私，而非天理之所存。此义利之分也。”其致辨于义利之间，独与象山如出一口。又南轩言：“持养是本，省察所以成其持养之功。”而象山亦有“存养是主人，检敛是奴仆”之语。则南轩、象山，皆有得于禅，故宜其相似也。然南轩区别天理人欲甚严。而象山则谓：“天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣。《书》云：“人心惟危，道心惟微。”解者多指人心为人欲，道心为天理。此说非是。心一也，人安有二心？自人而言，则曰惟危；自道而言，则曰惟微。罔念作狂，克念作圣，非危乎？无声无臭，无形无体，非微乎？”(《语录》)此又同于五峰天理人欲同体异用同行异情之论。由此可见其持论之高远平实，即视其得于禅者或多或少而定。南轩得于禅者少，故其言独平实。五峰、象山得于禅者多，故其言亦高远。若执是以量宋儒之说，盖无有或失之者矣。
附论朱陆异同
　　朱陆异同，盖宋以来学术一大争端也。象山先晦翁而卒(象山少朱子九岁，卒时朱子年六十三)。两家门人，各尊其师，遂相攻讦。陆门以朱为支离，朱门以陆为狂肆。逮于有明，程篁墩(敏政)作《道一编》，以为朱、陆早异而晚同。阳明因之，而有“朱子晚年定论”之说，取晦翁所与人书三十余篇，序而行之(见《阳明全集》)，曰：“朱子晚岁，固已大悟旧学之非，痛悔极艾。至以为自诳诳人之罪，不可胜赎。”(朱子《答何叔京书》中语。叔京名镐，晦翁友也)于是群以朱、陆为异者，亦渐以朱、陆为同矣。然嘉靖中陈清澜(建)著《学蔀通辨》一书，斥篁墩、阳明为蔀障。据其所考，阳明指为晚年定论者，正晦翁早年出入禅学，与象山未会而同之作。其指证朱、陆早同而晚异，乃与阳明适成一反。清道光中，夏弢甫(炘)作《述朱质疑》，考证较陈氏尤密。虽有象山践履笃实之论，不如陈氏之一味排陆，然以朱子为正学而以陆子为禅，则亦与陈氏同。盖至是而朱、陆之不能相合，已如定案，不可易矣。窃朱、陆意见之歧，始于鹅湖(信州鹅湖寺)之会。先是，朱、陆未尝相见，由吕伯恭邀之而来。象山与兄复斋俱(复斋，子寿也)。论及教人，晦翁意欲令人泛观博览，而后归之约。二陆则欲先发明人之本心，而后使之博览。当时赋诗，象山有“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉”之句。《象山语录》云：“举诗至此，晦翁为之失色。”语似太过。然此诗迟至三年，晦翁始从而和之，则其时之不无芥蒂，殆实情也。此一事也。其后梭山(梭山，子美也)《与晦翁书》论《太极图说》，谓不当加“无极”二字于“太极”之前。而晦翁覆谓：“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本。不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本。”往还两书之后，梭山以为求胜不求益，置不复辨。象山乃代为辨之。然象山既讥晦翁为文辞缴绕，气象褊迫；而晦翁亦责象山于忽遽急迫之中，肆支蔓躁率之词，以逞其忿怼不平之气。反复辨难，相持益苦矣。此又一事也。他若象山《荆公祠堂记》，晦翁《曹立之墓表》(立之名建先，师象山兄弟，后从晦翁于南康)，亦皆两家冰炭之由。盖子静所说，是尊德性事；晦翁之谈，则道问学为多。此则晦翁自言之(《答项平父书》。平父名安世，晦翁之友)，象山自认之。(《语录》)其持论之异，即其所从入之途异也。而晦翁既以为：“义理天下之公。人之所见，有未能尽同者，当相与熟讲以归于是。”(《答诸葛诚之书》。诚之名千能，象山门人。原书即为《曹立之墓表》事，欲以解两家之争者)象山亦谓：“道一而已，不可不明于天下后世。”(对梭山之言，即为《太极图说》事也)于是朱必强陆从朱，陆必强朱从陆。陈君举劝晦翁，以为：“相与诘难，竟无深益。”(《与晦翁书》。见《止斋集》)而晦翁不从。包显道(名扬，象山门人)劝象山，以为：“势既如此，莫若各自著书，以待天下后世之自择。”(见《象山语录》)而象山亦不从也。夫万物并育而不相害，道并行而不相悖，圣人之教也。只此一事实，余二即非真(见《楞严经》)，佛氏之指也。两家皆自命为圣人之徒，而其强人从己，必欲道之出于一，乃深中佛氏之蔽。不亦可怪乎？且即以佛论，亦有“归源性无二，方便有多门”之言矣(亦见《楞严》)。《中庸》言“诚则明，明则诚”。诚则明，先尊德性而后道问学也；明则诚，先道问学而后尊德性也。然则两先生之异，何伤于两先生之同乎？两先生惟必不欲人之异于我，而必以我之同以律人，于是门户不得不分，而是非不得不起，是则两先生皆不能无过者也。而后之人尊朱者必言其异，至抑陆不得列于孔孟之门；袒陆者又强使之同，且牵朱以上释迦之筏。异端之见不除，相胜之心不化，吾并未见其有当也。

第十三章　叶水心　附唐说斋
　　叶适，字正则，号水心。永嘉人。其学视艮斋、止斋为晚出，而稍益恣肆。当乾淳诸老既没，学术之会，总为朱、陆二派，而水心龂龂其间，遂称鼎足。盖亦一时之巨子矣。擢淳熙五年进士。历官至知建康府，兼沿江制置使。适当开禧(宁宗)败盟，江淮震动。规画防守，金人不得逞而去。而为言者所中，谓其附韩侂胄以起兵端，遂夺职奉祠。凡十三年而卒。年七十四。谥忠定。所著有《水心文集》、《水心别集》、《习学记言》等。
　　艮斋不信《图》、《书》虚诞之说，而作《俨若思斋记》，犹称太极(见《浪语集》)。至水心，则并太极而斥之。曰：“孔子彖辞，无所谓太极者。不知《传》何以称之？(《易》有太极，见《系辞》。而水心不认《系辞》为孔子作，谓十翼惟彖象可信，故云然)自老聃为虚无之祖，然犹不敢放言，曰‘无名天地之始，有名万物之母’而已。庄、列始妄名字，不胜其多。故有太始、太素，茫昧广远之说。传《易》者将以本原圣人，扶立世教，而亦为太极以骇异后学。后学鼓而从之，失其会归，而道日以离矣。”又不独是也。曰：“《周官》言道则兼艺，贵自国子弟，贱及民庶，皆教之。其言儒以道得民(见《冢宰》)，至德以为道本(见《大司徒》)，最为要切。而未尝言其所以为道者。虽《书》尧舜时亦已言道，及孔子言道尤著明，然终不的言明道是何物。岂古人所谓道者，上下皆通知之，但患所行不至邪？老聃本周史官，而其书尽遗万事而特言道。凡其形貌朕兆，眇忽微妙，无不悉具。予疑非聃所著，或隐者之辞也。而《易传》及子思、孟子，亦争言道，皆定为某物。故后世之于道，始有异说。而又益以庄、列、西方之学，愈乖离矣。”于是举周、张、二程所谓无极太极，动静男女，太和参两，絪緼感通之说，皆以为窃之老、佛。而渭：“以此与浮屠、老子辩，犹以病为药，而与寇盗设郛郭，助之扞御。”(以上皆《习学记言》)并由是上罪及于子思、孟子，目为新说奇论。称：“《中庸》高者极高，深者极深，非上世所传。”(《总述讲学大旨》)盖濂溪以来所号为得不传之绝学者，几一举而颠覆之。亦宋人所未有也。然其谓：“天地阴阳之密理，最患于以空言窥测。”(《习学记言》)亦自有其所见。故解《洪范》九畴，以为即《禹谟》六府三事之几功。曰：“六府即五行，三事则庶政群事也。戒之薰之，福极之分也(参看《古文尚书·大禹谟》)。九功九畴，名异而实同也。禹言略，箕言详。天之所锡，非有甚异不可知。盖劝武王修禹旧法。乃学者以为秘传，迷妄臆测，相与串(同贯)习。以吾一身视听言貌之正否，而验之于外物，则雨炀寒燠皆为之应。任人之责，而当天之心。出治之效，无大于此。今必一一配合，牵引已事往证，分别附著，而使《洪范》经世之成法，降为灾异阴阳之书。可为痛哭！”(《习学记言》)此与艮斋《河图洛书辨》同一立言必求有据，正永嘉之学之长，不如永康专哓哓以事功为言也。虽然，水心亦有言矣。曰：“力学莫如求师，无师莫如师心。人必知其所当行。不知，而师告之。师不吾告，则反求于心。心不能告，非其心也。得其所当行，决而不疑，故谓之果行。人必知其所自有。不知，而师告之。师不吾告，则反求于心。心其能告，非其心也。信其所自有。养而不丧，故谓之育德。”(《送戴许蔡仍王汶序》。有节文。三人皆叶氏门人)以师心为教，则犹是周、程心学之矩矱。虽有“师误可改，心误不可为”之言(《习学记言》)，吾未见其所谓心果异于周、程之云云也。然则其诋周、程何哉！(水心又言古之圣贤无独指心者，孟子始有尽心知性心官贱耳目之说，盖辩士索隐之流多论心，而孟、荀为甚。水心之论，多自抵触，盖如此)
　　水心敢言人之所不言，而其论即亦有不可刊者。如曰：“儒者争言古税法必出于十一。夫以司徒教养其民，起居饮食，待官而具，吉凶生死，无不与偕。则取之虽或不止于十一，固非为过也。后世刍狗百姓，不教不养，贫富忧乐，茫然不知。直因其自有而遂取之，则就能止于十一，而已不胜其过矣。况合天下以奉一君。地大税广，上无前代封建之烦，下无近世养兵之众，则虽二十而一，可也。三十而一，可也。岂得以孟子貉道之言为断耶！”(有节文)又曰：“许行言贤者与民并耕而食，饔飧而治。虽非中道，比于刻薄之政，不有间乎？孟子力陈尧、舜、禹、稷所以经营天下，至谓其南蛮鴃舌之人，非先王之道。使见老子至治之俗，民各甘其食，美其服，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来之语，又当何如？”(有节文)又曰：“四民未有不以世。至于烝进髦士，则古人盖曰无类。虽工商，不敢绝也。”又曰：“《书》懋迁有无化居，周讥而不征，春秋通商惠工，皆以国家之力扶持商贾，流通货币。汉高帝始行困辱商人之策。至武帝始有算船告缗之令。极于平准，取天下百货自居之。夫四民交致其用，而后治化兴。抑末厚本，非正论也。果出于厚本而抑末，虽偏，尚有义。若夺之以自利，何名为抑。”(以上皆《习学记言》)夫后世儒者，多知有君而不知有民，知有士而不知有工商。故昌黎《原道》曰：“民者，出粟米麻丝，作器皿通货财，以事其上者也。民不出粟米麻丝，作器皿，通货财以事其上，则诛。”而《师说》至谓：“百工之人，君子不齿。”今水心言然，岂非有过人之识者哉！抑水心又曰：“孔子所述，皆四代之旧。至孟子时，欲行于当世，与孔子已稍异。不惟孟子，虽孔子复出，亦不得同。然则治后世之天下，而求无失于古人之意，盖必有说，非区区陈迹所能干也。”(《习学记言》)向使水心得竟其施，意必有制作可为继世法者。而惜乎其竟以谗废也。
　　当永嘉诸君子讲学时，最与同调者，有唐仲友。而与诸君子不相往来，则可异也。仲友，字与政，号说斋。金华人。知台州时，晦翁为浙东提刑，以事劾之。遂奉祠。说斋素伉直，既遭摧挫，遂不出。益肆力于学。其言曰：“三代治法，悉载于经，灼可见诸行事。后世以空言视之，所以治不如古。”又曰：“阴阳之说胜，则礼经废。形相之说胜，则心术丧。禄命之说胜，则人事怠。失之己，求之天，君子不由也。”(《愚书》)吾尝谓永嘉之学，有似于荀子。说斋作《性论》，虽以荀子之言性恶为非，然《荀卿论》则称：“孟子书七篇，荀卿书二十二篇。观其立言指事，根极理要。专以明王道、黜霸功、辟异端、息邪说，二书盖相表里。”意必有取于荀子者(后虽言荀卿不过霸者之佐，然仍是从性恶善伪上指摘，当分别观之)。盖言礼制，言人事，自不得不与荀子为近。说斋如是，即永嘉诸子可知也。说斋著有《愚书》、《九经发题》、文集等，而尤著者，曰《帝王经世图谱》。取诸经旁通午贯之，以见先王制作之意。冀可推之后世，见之施行。周益公(必大)尝称之曰：“此备六经之指趣，为百世之轨范者也。”而《宋史》以其忤于朱子，至不为立传。则甚矣其陋也。

第十四章　蔡西山　蔡九峰　附蔡节斋
　　《宋史·道学传》于朱子门人，收黄直卿幹、李敬子燔、张元德洽、陈安卿淳、李公晦方子、黄商伯灏六人。而蔡元定不与，列于《儒林》。然蔡氏实传康节之学，故罗大经《鹤林玉露》谓：“濂溪、明道、伊川、横渠讲道盛矣，因数明理，复有一邵康节传焉。晦翁、南轩、东莱、象山讲道盛矣，因数明理，复有一蔡西山出焉。”则蔡氏之学，不可不著也。元定，字季通。建之建阳人。父发，博览群书，号牧堂老人。幼时以程氏《语录》、邵氏《经世》、张氏《正蒙》授之，曰：“此孔孟正脉也。”既长，闻朱子名，往师之。朱子叩其学，曰：“此吾老友也，不当在弟子列。”与对榻讲论，每至夜分。尝曰：“造化微妙，惟深于理者能识之。吾与季通言而不厌也。”太常少卿尤袤、秘书少监杨万里联疏荐于朝。以疾辞。筑室西山，将为终焉之计。会伪学禁起，编管道州。不辞家而就道，杖履同其子沈行三千里，脚为流血，而无几微见于言面。竟卒于贬所。嘉定中，赐谥文节。学者称西山先生。元定于书无所不读，而尤长于天文、地理、乐律、历数、兵阵之说。所著有《大衍详说》、《律吕新书》、《皇极经世太玄潜虚指要》、《洪范解》、《八阵图说》等。《洪范》之数，学者不传，元定独心得之，以传其季子沈。沈，字仲默。因作《洪范皇极》而序之曰：“天地之所以肇者，数也。人物之所以生者，数也。万事之所以失得者，数也。数之体，著于形。数之用，妙乎理。非穷神知化，独立物表者，曷足以与此哉！先君子曰：《洛书》者，数之原也。余读《洪范》而有感焉。上稽天文，下察地理，中参人物古今之变。穷义理之精微，究兴亡之征兆。征显阐幽，彝伦攸叙。真有天地万物各得其所之妙。岁月侵寻，粗述所见。辞虽未备，而义则著矣。”盖自康节传《图》、《书》之蕴，以为《易》出于《河图》，《洪范》出于《洛书》，至沈遂专依《洛书》而言《洪范》。虽当时如薛艮斋、叶水心等皆不信《图》、《书》，水心解《洪范》九畴，谓即《禹谟》之九功，非有甚异，而蔡氏固以为孤传之绝学也。然观其《皇极内篇》曰：“有理斯有气，气著而理隐。有气斯有形，形著而气隐。人知形之数，而不知气之数。人知气之数，而不知理之数。知理之数，则几矣。动静可求其端，阴阳可求其始。天地可求其初，万物可求其纪。鬼神知其所幽，礼乐知其所著。生知所来，死知所往。《易》曰：穷神知化，德之盛也。”又曰：“数始冥冥，妙于无形。非体非用，非静非动。动实其机，用因以随。动极而静，清浊体正。天施地生，品汇咸亨。各正性命，以大以定。斯数之令，既明且圣，是曰圣人。”又曰：“物有其则，数者，尽天下之物则也。事有其理，数者，尽天下之事理也。得乎数，则物之则事之理，无不在焉。不明乎数，不明乎善也。不诚乎数，不诚乎身也。故静则察乎数之常，而天下之故无不通；动则达乎数之变，而天下之几无不获。”其盛言数之用无不周如此，此亦必有其所见，非仅凭汗漫之词，以腾口说而已也。且子云《太玄》、温公《潜虚》皆自以为不世之作，亦岂大言欺人者。盖以数言理，古来自有此一家之学。其谓得之《河图》、《洛书》，犹农家言神农，医家言黄帝，皆托古以起义，是则未可信耳。沈之《皇极内篇》数以九相重，合八十一数。与温公《潜虚》合生数成数为五十五体，略相似。然序谓：“《洞极》用《书》(《洞极真经》，北魏关朗著。朗字子明。又有《易传》，文中子亟称之)，《潜虚》用《图》，牵合傅会，自然之数，益晦蚀焉。”元定为《潜虚》作《指要》，而沈乃贬之，不可解矣。又晦翁与元定屡谈《参同契》，有疑辄叩之。其《致元定书》且有“连日读《参同契》颇有趣，知千周万遍非虚言”之语。而沈《皇极内篇》亦曰：“老彭得之以养身，君子得之以养民。”曰：“善养生者，以气而理形，以理而理气。理顺则气和，气和则形和，形和则天地万物无不和矣。不善养生者反是。理昏于气，气梏于形。耳目口鼻徇，而私欲胜；好恶哀乐淫，而天理亡。”于养生之旨言之不已。是知蔡氏皆深有得于道家，宜其能传康节之学也。沈三十即屏去举业。元定没，徒步护柩以归。隐居九峰，故学者称九峰先生。
　　沈弟兄三人，皆随其父游于晦翁之门。而长兄渊，字伯静，号节斋(次兄沆，字复之，号复斋)，尤长于《易》，著有《易训解》《卦爻辞旨论》、《六十四卦大义》、《易象意言》等。其《易象意言》谓：“伏羲八卦，是造化生物之理。文王八卦，是造化运行之理。”又谓：“伏羲八卦，对待者也，体静而生，则吉凶悔吝由乎我，故曰先天。文王八卦，流行者也。体动而成，则吉凶悔吝奉乎天，故曰后天。”皆足以发明康节之说。又曰：“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。观夫子立此数语，则知所以生者，不皆在未生两仪之太极。故先师谓一每生二。一者，太极也。太极生两仪，则太极便在两仪中。故曰两仪生四象。及生四象，则太极便在四象中。故曰四象生八卦。及生八卦，则太极便在八卦中。以是推之，则太极随生而立。若无与于未生两仪之太极也。但人之为学，苟惟守夫物中之太极，则或囿于形而不得其正。必须识得未生两仪太极之本，则虽在两仪、在四象、在八卦、以至在人心，皆不失其本然之妙矣。此夫子明卦象之所由，所以必原《易》有太极之本。而子思之所谓大本者，亦正在乎此。学者不可不识也。”其述朱子之言，以为“《易》之太极，即《中庸》之大本”。于以知朱子所得于延平观喜怒哀乐未发气象者，实濂溪《太极图说》一脉之传。而康节《先天图》与濂溪《太极图》名虽有二，其理则一，亦可由是推而知之。然则渊之有功于师门亦不在沈下。

第十五章　杨慈湖
　　陆门之有杨慈湖，犹朱门之有蔡西山也。西山幼传家学，而后问业于朱。慈湖亦夙承庭训，而后印证于陆。故或谓慈湖出于象山，而坏象山之教者，亦自慈湖始。则慈湖之于象山，亦稍有异矣。慈湖名简，字敬仲。浙之慈溪人。父通奉公庭显，尝令默自反观。慈湖服膺不懈。二十八岁，居太学循理斋。秋夜晏座于床，忽觉天地万物，通为一体。乾道五年，举进士。授富阳簿。适象山新第归，过之。象山长慈湖才二岁，素相呼以字，为交友。留半月，将别去。夜集双明阁上，慈湖问：“如何是本心？”象山曰：“恻隐，仁之端也；羞恶，义之端也，云云。此即是本心。”慈湖不会，凡数问，而象山终不易。适平旦，有鬻扇者讼于庭，慈湖断其曲直讫，退问如初。象山扬声答曰：“适来断扇讼，是者知其为是，非者知其为非。非敬仲本心而何？”慈湖闻之大省。即归，拱坐达旦。质明，北面纳弟子礼，师事焉。每谓：“感陆先生，尤是不再答一语。若更云云，便支离去矣。”仕至军器监，将作监，兼国史院编修官，实录院检讨官。时金境大饥，来归者以数千万计。边吏列弓弩临淮水射之使退。简蹙然曰：“得土地易，得人心难。”即日上奏痛言之。会有疾，乃请去。家食者十四载。筑室德润湖上，更名慈湖。遐方僻峤，妇人孺子，亦知有所谓慈湖先生也。理宗即位，诏入见。屡辞。以宝谟阁学士致仕，卒。年八十有六。谥文元。
　　慈湖之学，具见所著《己易》一篇。曰：“易者，己也，非有他也。以易为书，不以易为己，不可也。以易为天地之变化，不以易为己之变化，不可也。自生民以来，未有能识吾之全者。惟睹夫苍苍而清明而在上，始能言者名之曰天。又睹夫隤然而博厚而在下，又名之曰地。清明者吾之清明，博厚者吾之博厚，而人不自知也。人不自知，而相与指名曰：彼天也，彼地也。如不自知其为我之手足，而曰彼手彼足也；如不自知其为己之耳目鼻口，而曰彼耳目也、彼鼻口也。不以天地万物万化万理为己，而惟执耳目鼻口四肢为己，是剖吾之全体，而裂取分寸之肤也。是梏于血气，而自私也，自小也，非吾之躯止于六尺七尺而已也。姑即七尺而细究之，目能视，所以能视者何物？耳能听，所以能听者何物？口能噬，所以能噬者何物？鼻能嗅，所以能嗅者何物？手能运用屈信，所以能运用屈信者何物？足能步趋，所以能步趋者何物？血气能周流，所以能周流者何物？心能思虑，所以能思虑者何物？目可见也，其视不可见。耳可见也，其听不可见。口可见，噬者不可见。鼻可见，嗅者不可见。手足可见，其运动步趋者不可见。血气可见，其使之周流者不可见。心之脏可见，其能思虑者不可见。其可见者，有大有小，有彼有此，有纵有横，有高有下，不可得而一。其不可见者，不大不小，不彼不此，不纵不横，不高不下，不可得而二。视与听若不一，其不可见则一。视听与噬嗅若不一，其不可见则一。运用步趋周流思虑若不一，其不可见则一。是不可见者，在视非视，在听非听，在噬非噬，在嗅非嗅，在运用屈信非运用屈信，在步趋非步趋，在周流非周流，在思虑非思虑。视如此，听如此，噬如此，嗅如此，运用如此，步趋如此，周流如此，思虑如此，不思虑亦如此。昼如此，夜如此，寤如此，寐如此，生如此，死如此，天如此，地如此，日月如此，四时如此，鬼神如此，行如此，止如此，古如此，今如此，前如此，后如此，彼如此，此如此，万如此，一如此，圣人如此，众人如此。自有，而不自察也。终身由之，而不知其道也。为圣者不加，为愚者不损也。自明也，自昏也，此未尝明，此未尝昏也。或者蔽之二之，自以为昏而明也。昏则二，明则一。因昏而立明。不有昏者，无自而明也。昏明皆人也，皆名也。知之者自知也，不可以语人也。所可得而语人者，曰吾无行而不与二三子而已，终不可得而言也。曰吾有知乎哉？无知也而已。实无得以告人也。何为其然也。尚不可得而思也，矧可得而言也。尚不可得而有也，矧可得而知也。然则昏者亦不思而遂己可乎？曰正恐不能遂己。诚遂己，则不学之良能，不虑之良知，我所自有也。仁义礼智，我所自有也。万善自备也，百非自绝也。意必固我，无自而生也。虽尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，何以异于是。虽然，思亦何害于事。箕子曰：思曰睿。孔子曰：学而不思则罔。周公仰而思之，夜以继日。思亦何害于吾事也。”此盖即象山“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”之说。特象山言之较浑，慈湖则全盘托出。故后之攻慈湖为禅，尤甚于象山者，此也。然黄勉斋(黄幹，号勉斋)出晦翁之门，而曰：“杨敬仲集，皆德人之言也。”则慈湖之所造，亦自有其践履，非专恃禅家悟入一路者。至陈清澜，以象山每教学者闭目正坐，慈湖亦教人合眼端坐，谓是即禅学之佐证(《学蔀通辨后编》)。则伊川见人静坐，便谓善学；晦翁欲令半日读书，半日静坐。又何尝非禅？以是而为禅，抑何其视禅之浅也。

第十六章　真西山　魏鹤山
　　嘉定之后，私淑朱子之学者，有真德秀与魏了翁并称。德秀，字景元，后更希元。建之浦城人。庆元五年进士。官至参知政事。谥文忠。学者称西山先生。了翁，字华父。邛之蒲江人。与西山同年进士。累官至知绍兴府，安抚使。谥文靖。学者称鹤山先生。西山先死，而鹤山为之志墓。今并有文集行于世。而西山著《大学衍义》，学者尤称道之。按《宋史》传言其“筑室白鹤山下，以所闻于辅广李燔者，开门授徒，士争负笈从之。由是蜀人尽知义理之学”。又《詹体仁传》言：“郡人真德秀，早从其游。尝问居官莅民之法。体仁曰：‘尽心平心而已。尽心则无愧，平心则无偏。’世服其确论云。”广，字汉卿；体仁，字元善，皆朱子门人。而《鹤山集》有《跋朱文公与辅汉卿帖》云：“亡友汉卿，端方而沈硕，文公深所许与。”则广与燔，其于鹤山盖友而非师，与西山从游于体仁者不同。然要之皆尝闻文公之绪论者。《西山集》有《答问》，言居敬穷理，甚可观。曰：“程子曰：涵养须用敬，进学在致知。盖穷理以此心为主，必须以敬自持，使心有主宰，无私意邪念之纷扰，然后有以为穷理之基。本心既有所主宰矣，又须事事物物，各穷其理，然后能致尽心之功。欲穷理而不知持敬以养心，则思虑纷纭，精神昏乱，于义理必无所得。知以养心矣，而不知穷理，则此心虽清明虚静，又只是个空荡荡底物事，而无许多义理以为之主，其于应事接物，必不能皆当。故必以敬涵养，而又博学审问，谨思明辨，以致其知。则于清明虚静之中，而众理悉备。其静，则湛然寂然，而有未发之中；其动，则泛应曲当，而为中节之和。天下义理，学者工夫，无以加于此者。”而鹤山作《敬安堂记》亦曰：“敬也者，所以存此心而根万善者也。”曰：“程子曰：主一之谓敬，无适之谓一。”而《师友雅言》亦曰：“讲学须一字一义不放过，则面前何限合理会处。”曰：“不到地头亲自涉历一番，终是见得不真。”大抵言居敬，言穷理，与两山略相似。此所以真、魏常并称也。然鹤山宗晦翁，而实兼有永嘉经制之粹；西山尝及杨慈湖、袁絜斋之门(《西山集》有《慈湖先生训语》《絜斋先生训语》)。《宋史·陆九渊传》言门人杨简、袁燮、舒璘、沈焕能传其学。絜斋，燮之号也。则西山又由朱而涉于陆。故西山《志道字说》(志道，西山子)谓：“仁者心之生理。”又谓：“方其人欲未萌，天理完具。方寸之间，盎然如春，即本心之全体。推是心以往，其事亲必敬，其事长必顺，以处闺门则睦，以交朋友则信。当是时也，岂有不仁者哉！”即慈湖本心甚简甚易，感而遂通，不假外求之说。而鹤山则云：“吾儒只说正心养心，不说明心。”(《答蒋重珍书》。重珍，鹤山门人)以是论之，其亦有不能尽合者矣。
　　鹤山自言：“向来多作《易》与《三礼》工夫。”(《师友雅言》)故其为论，必本之《礼经》，不为虚说。《通泉县重修学记》曰：“古者自二十五家之闾为塾，有道有德者为之左右师，而闾中之子弟学焉。民之朝益莫(同暮)习，在于闾塾。而庠序云者，以时属民之所也。或饮射之礼，或社酺之祭，或岁月之吉，必示以教法，序齿位，书其德行。人之良心善性，日用而不知。先王因民之聚，因时之变，振饬而开牖之。大抵教之于塾，既使之事亲从兄，亲师取友，以行乎孝弟之实。而属之于序，则又使之习容闲礼，考德问业，以发其德性之知。而其间节目之详，则去民愈近者，施教愈密。州长属民读法，岁不过四。等而下之，则党正七，族师十有四，而闾胥则无时矣。以此知民常在塾，而时会于序。非若后世违亲越乡，群居旅食，比闾无以考其行，州党无以施其教，操数寸之管，以决一日之长，而他不复问焉也。”此其言学校之失也。《洪氏天目山房记》曰：“若夫先王之制，又在所当讲。而风气既降，名称亦讹。一事而数说，一物而数名。去籍于周末、大坏于秦，觖望于汉，尽覆于典午之乱。帝号官仪，承秦舛矣。郊祧庙室，踵汉误矣。衣冠乐律，杂胡制矣。学校养不宾之士，科举取投牒之人，资格用自陈之吏。刺平人以为军，而听其坐食；髡农夫以规利(此指鬻度牒言)，而纵其自奉。授田无限，而豪夺武断以相尚；出泉(钱古字)输租，而重科覆折以相蒙。呜呼！生斯世也，为斯民也，而读圣贤之书，以求帝王之法，使其心晓然见之，且无所于用也。”(有节文)此其言法制之坏也。于是慨想于三代，思有以大振作之，以复见明王之治之盛。详其变迁，举其章制，使穷经不为无用，法古不为虚文。虽永嘉诸先生，如止斋、水心，又何以加焉！若西山之《大学衍义》徒以正心诚意为言，而无施张之具，盖不足比矣。梨洲之论西山、鹤山也，曰：“两家学术，虽同出考亭。而鹤山识力横绝，真所谓卓荦观群书者。西山则依门傍户，不敢自出一头地，盖墨守之而已。”吾观鹤山有云：“《中庸》说君子之道，本诸身，征诸庶民，方说见诸天地，质鬼神，百世以俟圣人。盖道不信于当世，无缘可以信后世。”又云：“谓只须祖述朱文公，朱文公诸书读之久矣。正缘不欲于卖花担上看桃李，须树头枝底，方见活精神也。”(《师友雅言》)则其识力横绝，不同西山之依门傍户者，岂无道而然哉！

第十七章　元明诸儒之继起
　　汉以来，学者无不言孔、孟。宋以后，学者无不言程、朱。盖自元仁宗诏以周子、张子、邵子、大程、二程、司马温公、朱子、南轩、东莱从祀孔子庙庭，而科举以经义取士，《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》设问用朱子《章句》、《集注》。《诗》、《书》、《礼》三经虽兼用古注疏，而《诗》以朱子《集传》为主，《书》以蔡氏《传》为主，《易》以程子《传》朱子《本义》为主，《春秋》用三《传》及胡《传》。明代因之。永乐中颁《四书五经大全》，遂废注疏不用，而专取宋儒之说。故清朱彝尊作《道传录序》(《道传录》，华亭张恒北山著，彝尊中表弟也)谓：“宋元以来，言道学者必宗朱子。”又谓：“世之治举业者，以四书为先务，视六经可缓。以言《诗》，非朱子之传义弗敢道也。以言《礼》，非朱子之《家礼》弗敢行也。推是而言，《尚书》、《春秋》，非朱子所授，则朱子所与也。言不合朱子，率鸣鼓百面攻之。”云云。彝尊虽为不满于朱子之辞，然其所道，固实情矣。夫汉武表章孔子，而儒术盛。元明尊崇朱子，而理学行。其事一也。然吾以为其原因，不必尽在于此。当元之初，北方学者曰许鲁斋衡、刘静修因。许、刘皆因赵江汉复，得伊洛、新安之书而传之。江汉之北也，以姚枢从中书杨维中南伐，而江汉在虏中，与语奇之，因与俱归。自辽金来，南北分立，声教不通。故程、朱诸儒叠起，而其学不及于河朔。江汉既至燕，枢与杨维中为建太极书院居之。北方之知有程、朱之学，盖自此始。及后许鲁斋受知于元世祖，以集贤大学士兼国子祭酒，征其弟子十二人，分处各斋为斋长，而学者益欣然向风矣。静修虽屡征不起，与鲁斋出处不同，然鲁斋之初应诏也，过真定，静修谓之曰：“公一聘而起，无乃速乎？”鲁斋曰：“不如此则道不行。”及至元二十八年，静修以集贤学士见诏，不赴。或问之，静修曰：“不如此则道不尊。”(事见陶宗仪《辍耕录》)由是论之，其以身任道，固无有异也。故黄百家谓：“鲁斋、静修，盖元之所藉以立国者。”又谓：“二子之中，鲁斋之功甚大。数十年彬彬号称名卿材大夫者，皆其门人。于是国人始知有圣贤之学。”此赵江汉至许鲁斋、刘静修，兴起北方后学之功，不可没焉者也。而在南方，则有金仁山履祥。仁山由王鲁斋柏，登何北山基之门。北山学于黄勉斋，盖朱门之嫡传也。宋社既屋，仁山屏居金华山中。当时推为明体达用之学。虽其作《论孟考证》与朱子时有牴牾，然其言曰：“吾儒之学，理一而分殊。理不患其不一，所难者分殊耳。”则所以牴牾朱子者，非必欲立异，特不肯为笼统依违之说，正紫阳穷理之教也。一传而得许白云谦、柳道传贯；再传而得胡长山翰、宋潜溪濂(长山，白云门人；潜溪，道传门人)。虽白云以下，不免流为文章，而如长山、潜溪，明初学术，实深赖之。梨洲《明儒学案》于诸儒首列方正学孝孺。正学，则潜溪之高弟也。夫子贡不云乎：“文武之道，未坠于地，在人。”向使自宋以后，无是数先生者为之续薪火之传，程、朱之学能不废坠乎？且元时学校科举之议，亦自鲁斋而发之。而阳明当明时科举正盛之际，为万松书院作记，乃曰：“自科举之业盛，士皆驰骛于记诵辞章，而功利得丧，分惑其心。于是师之所教，弟子之所学者，遂不复知有明伦之意。怀世道之忧者，思挽而复之，卒亦未知所措其力。譬之兵事，当玩弛偷惰之余，则必选将阅伍，更其号令旌旗，悬非格之赏以倡敢勇，然后士气可得而振也。”其指摘举业之弊如此。然则科举不能为益于程、朱之学，明矣。鲁斋有言曰：“纲常不可亡于天下。苟在上者无以任之，则在下之任也。”夫程、朱之学，所以能续续而传者，岂非元明诸儒在下在上，皆能身自负荷而然哉！故吾以为学之兴废，终在师儒气类之应求，而不关朝廷功令之奖诱。

第十八章　吴草庐　郑师山
　　元代朱学盛而陆学衰，其传陆学者惟江右之陈静明苑、浙东之赵宝峰偕二人而已。然其和会朱、陆，使两家既分而复合者，于元初则有吴草庐，于元末则有郑师山。草庐，名澄，字幼清。抚州崇仁人。生于宋理宗淳祜九年。年二十，应乡试，中选。越五年而元革命。程巨夫以侍御史求贤江南，起至京师。以母老辞归。至大(武宗)元年，为国子司业，一日谢去。英宗即位，迁翰林学士。泰定(泰定帝)中，为经筵讲官。请老。元统(顺帝)元年卒。年八十五。谥文正。著有《五经纂言》、《草庐精语》、《道德经注》及文集等。师山，名玉，字子美。徽州歙县人。覃思六经，尤邃于《春秋》。绝意仕进，以教学为事。门人至者，所居至不能容，因相与即其地构师山书院处焉。至正(顺)十四年，天下已乱，朝廷以翰林待制奉议大夫遣使者浮海征之，辞疾不起。及明兵入徽州，守将将要致之，不许。因被拘囚，遂自缢死。著有《周易纂注》、《春秋经传阙疑》、《师山集》等。草庐尝为学者言：“朱子于道，问学之功居多，而陆子以尊德性为主。问学不本于德性，则其蔽必偏于语言训释之末。故学必以德性为本，庶几得之。”是以当时议者，以草庐为陆氏之学。然《草庐精语》曰：“知者，心之灵而智之用也，未有出于德性之外者。曰德性之知，曰闻见之知，然则知有二乎哉？夫闻见者，所以致其知也。夫子曰：‘多闻阙疑，多见阙殆。’又曰：‘多闻择其善者而从之，多见而识之。’盖闻见虽得于外，而所闻所见之理，则具于心。故外之物格，则内之知致。此儒者内外合一之学，同非如记诵之徒，博览于外而无得于内。亦非如释氏之徒，专求于内而无事于外也。今立真知多知之目，而外闻见之知于德性之知，是欲矫记诵者务外之失，而不自知其流入于异端也。圣门一则曰多学，二则曰多识，鄙孤陋寡闻(见《礼·学记》)，而贤以多问寡(见《论语》)，曷尝不欲多知哉？记诵之徒，则虽有闻有见，而实未尝有知也。昔朱子于《大学或问》尝言之矣。曰：‘此以反身穷理为主，而必究其本末是非之极致。是以知愈博而心愈明。彼以徇外夸多为务，而不核其表里真妄之实然。是以识愈多而心愈窒。’”其以外之物格，即内之知致，与朱子盖无丝毫之不合。《师山集》谓：“朱子尽取群贤之书，析其异同，归之至当，集其大成。使吾道如青天白日，康衢砥道，千门万户，无不可见。而天地之秘，圣贤之妙，发挥无余蕴。”(《与汪真卿书》)似专尊朱子者。而又有言曰：“陆子之质高明，故好简易。朱子之质笃实，故好邃密。各因其质之所近，故所入之途不同。及其至也，仁义道德，岂有不同者？同尊周孔，同排佛老。大本达道，岂有不同者？后之学者，不求其所以同，惟求其所以异。江东之指江西，则曰此怪说之行也。江两之指江东，则曰此支离之说也。此岂善学者哉！朱子之说，教人为学之常也。陆子之说，才高独得之妙也。二家之说，又各不能无弊。陆氏之学，其流弊也，如释子之谈空说妙，至于卤莽灭裂，而不能尽夫致知之功。朱子之学，其流弊也，如俗儒之寻行数墨，至于颓惰委靡，而无以收其力行之效。然岂二先生垂教之罪哉！盖学者之流弊耳。”(《送葛子熙序》)即于两家得失，皆见之至明。又尝谓学者：“斯道之懿，不在言语文字之间，而具于性分之内。不在高虚广远之际，而行乎日用常行之中。”(《行状》)则依然象山面目。夫师山与草庐，生不同时，其学又绝无渊源，而其欲取朱、陆而合之，乃不谋而同若此。且草庐为程徽庵若庸门人(若庸，休宁人)，徽庵学于饶双峰鲁，双峰学于黄勉斋，则朱子之四传也，而终由朱以入陆。师山为夏自然希贤之再传(希贤，淳安人。其子溥，字大之。大之友吴暾，字朝阳。师山皆尝师之)，自然学于钱融堂时，融堂学于杨慈湖，则陆门之流裔也，而终由陆以入朱。此亦师山所谓“高明笃实，各因其质”者欤？然草庐、师山皆主持敬。草庐谓：“欲下功夫，惟敬之一字为要法。”(《草庐精语》)师山亦云：“程子曰：‘敬者，圣学之所以成始成终。’秦汉以来，非无学者。而曰孟轲死，千载无真儒，何也？不知用力于此，虽专门名家，而不足以为学；皓首穷经，而不足以知道。”(《王居敬字序》)而草庐则更由敬而上言静。曰：“无一事而不主一，则应接之处，心专无二。能如此，则事物未接之时，把捉得住，心能无适矣。若先于动处不能养其性，则于静时岂能存其心哉！”又曰：“古今人言静字，所指不同，有深浅难易。程子言‘性静者可以为学’，与诸葛公言‘非静无以成学’，此静字稍易。夫人皆可勉而为。周子言‘圣人定之以中正仁义而主静’，与庄子言‘万物无足以挠心故静’，此静字则难。非用功圣贤学者，未之能也。《大学》‘静而后能安’之静，正与周子、庄子所指无异，朱子以心不妄动释之，即孟子所谓不动心也。孟子之学，先穷理知言，先集义养气，所以能不动心。《大学》之教，穷理知言则知止，集义养气则有定，所以能静也。能静者，虽应接万变，而此心常如止水。周子所谓‘动而无动’是也。”(以上皆《草庐精语》)以此论之，似草庐能见及向上一着，而师山非草庐匹也。惜吾不得师山《周易纂注》与草庐《易纂言》读而一校之。

第十九章　刘伯温
　　明初经济之才，曰刘基、宋濂。然濂非基之匹也。基字伯温。青田人。元末以进士官高安丞，弃官归里。明祖定括苍，闻其名，以币征焉。其后削平群雄，得成帝业，多出基谋议。以功封诚意伯，位弘文馆学士。《明史·宋濂传》称：“基雄迈有奇气，而濂自命儒者。”然今观《诚意伯集》有曰：“君子之所以守其身者，礼与乐也。礼不及则失其威，其敝也侮；乐不及则失其惠，其敝也残。侮则人陵之，残则人疾之。”(《杂解》)曰：“先正有言曰：经礼三百，曲礼三千，一言以蔽之曰：毋不敬。敬也者，其万事之根本与？故圣人之语君子，惟曰修己以敬。故禹、汤以克敬而王，桀、纣以不敬而亡。自天子至于庶人，岂有异哉！故曰：‘穆穆文王，于缉熙敬止’。又曰：‘昊天曰明，及尔出王。吴天曰旦，及尔游衍。’敬也者，不可须臾离也。”(《敬斋箴序》)即谓其非儒者之言不得。且基未遇时，著《郁离子》曰：“天地之呼吸，吾于潮汐见之。祸福之素定，吾于梦寐之先兆见之。同声之相应，吾于琴之弦见之。同气之相求，吾于铁与磁石见之。鬼神之变化，吾于雷电见之。阴阳五行之消息，人命系其吉凶，吾于介鳞之于月见之。祭祀之非虚，吾于豺獭见之。天枢之中，吾于子午之针见之。巫祝之理不无，吾于吹蛊见之。三晨六气之变有占而必验，吾于人之脉色见之。观其著以知微，察其显而见隐，此格物致知之要道也。不研其情，不索其故，梏于耳目而止，非知天人者矣。”则基之学，亦几于综贯天人者。而或者以其经济而掩之，或者且侪之风角方技之流，竞相传其神异，岂知基者哉！基以厄于胡惟庸，忧愤而卒。年六十五。所著《郁离子》、《诚意伯集》共二十卷。
　　基之说可传者，莫过于《天说》、《雷说》。《雷说》曰：“雷者，天气之郁而激而发也。阳气团于阴，必迫。迫极而迸，迸而声为雷，光为电，犹火之出炮也。而物之当之者，柔必穿，刚必碎。非天之主以此物击人，而人之死者适逢之也。不然，雷所震者，大率多于木石，岂木石亦有罪，而震以威之耶？”(《雷说上》)此盖与其《天说》相一贯。《天说》以为：“天不能降祸福于人。祸福者，气为之。比之朝菌得湿而生，晞阳而死；靡草得寒而生，见暑而死。非气有心于生死之也，生于其所相得，而死于其所不相得也。”(《天说上》。有节文)且自宋儒以来不欲汩没于世俗之说，而事事必穷其理之至。然而程、朱言天地运行，风雨雷霆之故，即往往不中于实。而伊川乃至信风雹出于蜥蜴所为(见《语录》)，亦可怪矣。今基之言如此，非所谓格物之君子哉！然又不独天道也，其言人事，亦精透莫与比伦。或问：井田可复乎？”曰：“可。”曰：“何如其可也？”曰：“以大德戡大乱，则可也。夫民情久佚则思乱，乱极而后愿定。欲谋治者，必因民之愿定而为之焉。然后强无梗，滑无间，故令不疾而行。”请问之。曰：“天下之晏安也，人不尝苦辛，不知乱之无所容其身，而易于怨上。故一拂其欲，则愤激而思变。有从而倡之，乱斯作矣。是故老成之人，慎纷更焉。非为苟也，畏未得其利，而先睹其害也。故民犹马也。厩牧以安之，豆粟以饫之，旦而放之，莫不振鬣而奔风，牝鸣而牡应，嘶驰踶突，惟意所欲，不可逐而馽也。及其负盐车，历羊肠，流汗踠足，饥不得秣，倦不得息，逾数百千里而归，望皂枥如弗及，见圉人而歔沫，则虽鞭之使逸，否矣。及此而调之，其有不服者乎？是故圣人与时偕行。时未至而为之，谓之躁；时至而不为，谓之陋。今民风不淳，而古道之废兴，欲不欲者各半。故以大德戡大乱，则井田亦可复也。”(《郁离子》)井田且勿论，夫古今治乱之乘除，有出乎此言之外者哉！基于古人亟称伊尹，曰：“伊尹者，古之圣人也。思天下有一夫不被其泽，则其心愧耻若挞于市。彼人，我亦人也。彼能，而我不能。宁无悲乎？”(《郁离子》)吾意基所抱至大，使能尽其才，设施必不止于有明之陋。止于有明之陋者，则明祖非其人也。惜哉！又《郁离子》谓：“人之受气以为形，犹酌酒于杯。及其死而复于气也，犹倾其杯水而归诸海。恶得专之以为鬼！”其主无鬼，盖与王充《订鬼》、范缜《神灭》相似。然而又谓：“鬼可以有，可以无者也。子孝而致其诚，则其鬼由感而生。否则虚矣。故庙则人鬼享，孝诚之所致也。”即又宋儒感应之说。要之基之持论，终为不失儒者之矩矱。史称基师郑复初，复初之学不可详，倘亦有道而隐者欤？

第二十章　方正学　附宋潜溪
　　方孝孺，字希直，一字希古。台之宁海人。年二十，游京师，从太史宋濂学。濂以为游其门者，未有若方生者也。及濂返金华，孝孺复从之卒业。两以荐召见，授汉中教授。蜀献王闻其贤，聘为世子师，尊以殊礼，名其读书之堂曰正学。建文帝立，召为翰林侍讲。明年，迁侍讲学士。国家大政事，辄咨之。靖难兵入京，建文逊走。成祖欲藉孝孺名草诏，以塞天下之心。召至，孝孺投笔于地，哭且骂，曰：“死即死耳，诏不可草！”遂磔之聚宝门外。先是，成祖发北平，姚广孝以孝孺为托曰：“孝孺必不降，幸勿杀之。杀之，天下读书种子绝矣。”然孝孺竟死。年才四十有六。有《逊志斋集》二十四卷。
　　孝孺之学，略见于其所为《杂诫》，曰：“儒者之学，其至圣人也，其用王道也。”而言王道，则曰：“古之治具五。政也、教也、礼也、乐也、刑罚也。今亡其四，而存其末。欲治功之逮古，其能乎哉！不复古之道，而望古之治，犹陶瓦而望其成鼎也。”故其文亟称《周礼》，以为：“周之成法具在，今欲为此，不难也。”(《成化》)然作《周礼辨疑》，于其制之戾于道者，即又一一指斥之。盖孝孺言治，虽曰法古，亦欲宜今。故论：“为政有三，曰知体、稽古、审时。缺一非政。”又谓：“先王之治法详矣。不稽其得失而肆行之，则为野。时相远也，事相悬也，不审其当而惟古之拘，则为固。”(《杂诫》)然则以孝孺为执古而不知变，殆非也。抑不独言治然也，即其言学亦然。曰：“不善学之人，不能有疑。谓古皆是，曲为之辞。过乎智者，疑端百出，诋诃前古，摭其遗失。学非疑不明，而疑恶乎凿。疑而能辨，斯为善学。勿以古皆然，或有非是。勿负汝能言，人或胜汝。忘彼忘我，忘古与今，道充天地，将在汝心。”(《学箴辨疑》)夫程子教人，每令人疑。张子亦曰学则须疑。天下岂有盲从古人，而可以为学者乎？然当疑而不疑，非也。不当疑而疑，亦非也。今之疑古人者多矣，疑而能辨者，谁乎？呜呼！此耳剽口衒，不顾理之是非，所以为学术之蠹也(语本《杂诫》)。
　　孝孺虽学于潜溪，而潜溪杂二氏，孝孺黜异端。曰：“古君子所以汲汲若不及者，未尝以生死入其心。惟修其可以无愧之道焉耳。天之全以赋我者，吾能全之而弗亏，推之俾明，养之俾成，扩而施之，泽于天下后世，于人之道无所愧。虽不幸而乖于天，迕于人，死于疾病患难，何害其为君子哉！不能尽人之道，而欲善其死者，此异端之惑也。异端之徒，其立心行己，固已大畔于君子。视伦理之失，夷然以为宜尔而不怪。其身虽生，其心之亡已久矣，而犹务乎不死，或尸居以求其所谓性命，或饵金石服草木而庶几乎坐化而立亡，以预知其死为神，以不困于疾病为高。彼既以此套眩于世，世之惑者又从而慕效之，不知其所云性命者果何道，而预知不困者果何益耶？”(《斥妄》)又曰：“夫运行天地之间，而生万物者，非二气五行乎？二气五行，精粗粹杂不同，而受之者亦异。自草木言之，草木之形不能无别也。自鸟兽言之，鸟兽之形不能无别也。自人言之，人之形不能无不相似也。非二气五行有心于异而为之，虽二气五行亦莫知其何为而各异也。故人而具人之形者，常也。其或具人之形，而不能以全。或杂物之形，而异常可怪。此气之变而然，所谓非常者也，非有他故而然也。今佛氏之言以为轮回之事。见无目者，曰：‘此其宿世尝得某罪而然耳。’见罅唇掀鼻，俯膂直躬者，曰：‘此其宿世有过而然耳。’见其形或类于禽兽，则曰：‘此其宿世为鸟兽而然耳。’不特言之，又为之书，不特书之，又谓地下设为官府以主之。诡证曲陈，若有可信，而终不可诘。此怪妄之甚者也。天地亦大矣，其气运行无穷，道行其中亦无穷，物之生亦绵绵不息。今其言云然，是天地之资有限，而其气有尽。故必假既死之物，以为再生之根，尚乌足以为天地哉！”(《启惑》)此其辨老、佛长生久视，出离生死，以及地狱轮回之说，可谓明且力矣。而吾观其论丙吉问牛喘事，有曰：“君子之于天下，尽人事而后征天道。天道至微而难知也，人事至著而易为也。舍易为而求难知，则为不智。先其微而后其著，则为失序。”先人而后天，即其学之所主，可知也。然孝孺言命，以为：“徒言丰啬祸福制于天者有必至，而不察修治警戒由于人者有未至，天人之道离，而命之说穷。”而潜溪亦有《禄命辨》，曰：“命则付之于天，道则责成于己。吾之所知者，如斯而已矣。委命而废人。白昼攫人之金，而陷于桎梏，则曰我之命当尔也；怠窳偷生而不嗜学，至老死而无闻，则曰我之命当尔也；刚愎自任，操刃而杀人，柔暗无识，投缳而绝命，则又曰我之命当尔也。其可乎哉！其可乎哉！”与孝孺更无少异。然则孝孺所得于潜溪者，其在是乎！

第二十一章　曾月川　薛敬轩
　　曹端，字正夫，号月川。河南渑池人。永乐中，以乡举授霍州学正。丁忧服阕，改蒲州。考绩吏部，蒲、霍二学争留之，上竟与霍。霍人服其矩矱，不忍为屈强偭偩。监临大吏过者，敬谒请益，不敢属僚畜之。宣德(宣宗)九年，竟卒于霍。年五十九。初，月川得元人谢应芳《辨惑编》，心悦而好之，故于轮回、祸福、巫觋、风水、时日世俗通行之说，毅然不为所动。父敬祖，旧好佛。月川作《夜行烛》一书呈父。以为：“佛氏以空为性，非天命之性，人受之中也。老氏以虚为道，非率性之道，人由之路也。”父为之改学。其门人彭泽，尝称：“有明一代经济之学，莫盛于刘诚意、宋学士。至道学之传，则断自渑池曹先生始。”而黄梨洲《明儒学案》述刘蕺山之言，亦谓：“方正学而后，斯道之绝而复续者，实赖有先生一人。薛文清亦闻先生之风而起者。薛瑄，字德温，号敬轩。山西河津人。生后于月川十三年。中永乐十九年进士。宣德中，授监察御史。差监湖广银场。正统(英宗)改元，各省设提学，宪臣以荐，除山东提学佥事。时中官王振用事。振，晋人也，问三杨(士奇、荣、溥)吾乡谁可大用者？三杨以敬轩对。遂得召为大理少卿。三杨讽就振谢，敬轩不往。振以饷来，又却之。因改大理卿，敬轩不谢如前。以是忤振，坐事下锦衣卫狱。寻放归为民。景泰(景帝)初，起南京大理寺卿。英庙复辟，迁礼部右侍郎，兼翰林学士。入内阁，转左侍郎，引疾归。天顺八年卒，年七十六。谥文清。曹、薛之学，大抵恪守紫阳家法，从敬入门。而其言理气之辨，乃与紫阳稍异。月川有《太极图说辨戾》一文，曰：“周子谓太极动而生阳，静而生阴。则阴阳之生，由乎太极之动静。《朱子语录》却谓太极不自会动静，乘阴阳之动静而动静耳。遂谓理之乘气，由人之乘马。马之一出一入，而人与之一出一入。以喻气之一动一静，而理亦与之一动一静。若然，则人为死人，而不足以为万物之灵。理为死理，而不足以为万物之原。理何足尚，而人何足贵哉！今使活人骑马，则其出入行止疾徐，一由乎人驭之如何尔。活理亦然”云云。而敬轩《读书录》亦谓：“气有聚散，理无聚散。以日光飞鸟喻之，理如日光，气如飞鸟。理乘气机而动，如日光载鸟背而飞。鸟飞，而日光虽不离其背，实未尝与之俱往，而有间断之处。亦犹气动，而理虽未尝与之暂离，实未尝与之俱尽，而有灭息之时。”盖两先生之意，皆不免认定理善而气恶，故必别理于气之外，以为理不能为气所役使。不知理之与气，以根本言之，则理为气主；以作用言之，则又气为理主。故朱子一面说理先于气，而一面说气能凝结造作，理却无情、无计度、无造作。或重理，或重气，言固各有所当也。今必言气待理，而理不待气，其分析虽益明，然于理气为一之旨则偏而不全矣。抑月川曰：“事事都于心上做工夫，是入孔门底大路。”而敬轩亦有“静坐观心，闲中一乐”之语，则两先生虽不言陆氏，而未尝不杂有陆氏之教。不必待白沙，始开阳明之学也。月川所著书《夜行烛》外，有《四书详说》、《太极图通书西铭释义》等。而敬轩以程明道、许鲁斋皆未尝著作，不欲著书。惟《读书录》二十卷，则诵读有得，札记以备遗忘者。其诗文遗稿，门人都为之《河汾集》。

第二十二章　吴康斋　胡敬斋
　　吴与弼，字子傅，号康斋。抚州崇仁人。十九岁至京师，从洗马杨文定溥学。读朱子《伊洛渊源录》，慨然有志于道。遂弃举子业，谢人事，独处小楼，玩四书五经、诸儒语录，体贴于身心，不下楼者二年。既居乡，躬耕食力。尝雨中被蓑笠，负耒耜，与门人并耕。归则解犁饭粝，蔬豆共食。陈白沙自广来学。晨光才辨，康斋手自簸谷。白沙未起，大声曰：“秀才若为懒惰，即他日何从到伊川门下？又何从到孟子门下？”上饶娄一斋谅素豪迈，既从康斋，康斋一日治地，召谅往视。曰：“学者须亲细务。”谅遂由此改节。且自宋儒讲学以来，学者多视生产为鄙事，往往未能为人，先以丧己。故许鲁斋亦有“为学治生最为先务”之语。今观康斋所为，固足矫末俗而励后学矣。康斋叹笺注之繁，无益有害，故不轻著述。惟《日录》一书，皆自记其平生为学之功。有曰：“日夜痛自点检且不暇，岂有工夫点检他人耶？”又曰：“倦卧梦寐中，时时警恐，为过时不能学也。”又曰：“近日多四五更梦醒，痛省身心，精察物理。”即其省察克治勤苦可见。然又有曰：“食后坐东窗，四体舒泰，神气清朗，读书愈有进益。数日趣同，此必又透一关矣。”曰：“南轩读《孟子》甚乐。湛然虚明平旦之气，略无所挠。绿阴清昼，薰风徐来，而山林阒寂，天地自阔，日月自长。邵子所谓‘心静方能知白日，眼明始会识青天’，于斯可验。”又未尝不洒然自得。是故刘蕺山谓：“康斋之学，刻苦奋励，多从五更枕上汗流泪下得来。及夫得之而有以自乐，则又不知足之蹈之，手之舞之。七十年如一日，愤乐相生。可谓独得圣人之心精者。”(《明儒学案·师说》)盖真知康斋者也。天顺中，石亨用事，思征康斋以收人望，嘱李文达贤荐之。征至，授谕德，坚辞而归。成化(宪宗)五年卒，年七十九。门下能守其学者曰胡居仁。
　　胡居仁，字叔心。余干人。弱冠游康斋之门。绝意科举，筑室梅溪山中。事亲讲学之外，不干人事。既出游闽浙，入金陵，从彭蠡而归。所至访求问学之士，学亦益进。相继主白鹿书院，贵溪桐源书院。成化二十年卒，年五十一。平生为学，一主于敬。因以敬名其斋。尝曰：“端庄整肃，严威俨恪，是敬之入头处。提撕唤醒，是敬之接续处。主一无适，湛然纯一，是敬之无间断处。惺惺不昧，精明不乱，是敬之效验处。”又以康斋有言：“见静中意思，此涵养工夫也。”因谓：“敬则自虚静，不必去求虚静。”又谓：“静中有物，只是常有个操持主宰，而无空寂昏塞之患。”又谓：“心常有主，乃静中之动；事得其所，乃动中之静。”盖敬斋之于康斋，犹伊川之于濂溪。濂溪主静，而伊川易之以居敬。康斋言静中涵养，而敬斋易之以有主。凡以为学者易于持循而已。清熊文端赐履，反谓康斋涉于粗，师不如弟(见其所作《学统》)。真瞽说也。然康斋亟称李延平，且有自分终身不能学之语，而敬斋曰：“罗仲素、李延平，教学者静坐中看喜怒哀乐未发以前气象。此便差却。既是未发，如何看得？”陈白沙言静中养出端倪，亦本之康斋静中涵养之教。而敬斋非之，曰：“陈公甫云：静中养出端倪。又云：藏而后发。是将此道理来安排作弄，都不是顺其自然。”曰：“气之发用处即是神。陈公甫说无动非神。他只窥测至此，不识里面本体，故认气为理。”是则敬斋异端正学之见太深。凡以为近于老、佛者，必不得不排之。故朱子有《调息箴》，而敬斋以为：“恭敬安详，便是存心法。岂假调息以存心。以此存心，害道甚矣。”伊川言释氏有敬以直内，无义以方外，而敬斋以为：“敬则中有主。释氏中无主，谓之敬可乎？”是非疑程、朱也，其致严于佛、老也。不知宋儒之学，本自佛、老悟入。无佛、老，则无宋儒矣。敬斋所以排佛、老者，皆未尝窥见佛、老之真际。故于宋儒之学，亦只能升堂而不能入室，不独不及康斋，即薛敬轩以复性教人，曰：“为学而不知性，非学也。”敬斋亦未有此彻上彻下之见。言工夫而不言本体，后之墨守程、朱者，其规模大半若是矣。敬斋有《居业录》八卷，又文集曰《敬斋集》。

第二十三章　陈白沙
　　陈献章，字公甫，号石斋。新会白沙里人。正统十二年，举广东乡试。明年，会试中乙榜，入国子监读书。已至崇仁受学于康斋，遂绝意科举，筑阳春台，静坐其中，足不逾阈者数年。寻以与门人习射野外，流言四起，以为聚兵众。不得已，成化二年，复游太学。祭酒邢让，试和杨龟山“此日不再得”诗，得其作，惊曰：“即龟山不如也。”为之飏言于朝，由是名动京师。归而门人益进。十八年，以布政使彭韶、都御史朱英荐，召至京阁。大臣尼之，令就试吏部。辞疾不赴，疏乞终养。授翰林院检讨而归。有言其出处与康斋异者，曰：“先师为石亨所荐，所以不受职。某以听选监生，始终愿仕，故不敢伪辞以钓虚誉。或受或不受，各有攸宜尔。”自后屡荐不起。弘治(孝宗)十三年卒，年七十有三。有《白沙子集》，而诗尤妙。门人湛若水取其古诗而为之注，曰《白沙子古诗教解》。
　　白沙虽游康斋之门，而其自序为学，则云：“年二十七，从吴聘君学。其于古圣贤垂训之书，盖无所不讲。然未知入处。比归白沙，杜门不出，专求所以用力之方。既无师友指引，日靠书册寻之，忘寐忘食，如是者累年，而卒未有得。所谓未得，谓吾此心与此理未有凑泊吻合处也。于是舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐。久之，然后见吾此心之体，隐然呈露，常若有物。日用间种种应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也。体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历，如水之有源委也。于是涣然自信曰：作圣之功，其在兹乎！”(《覆赵提学书》)是自得于静坐之功，而不必由康斋也。然以此谓其于康斋无所师承，即又不可。何则？白沙固言：所谓未得谓心与理未有凑泊吻合，夫此乃庄子所云父不可以与子，兄不可以与弟者。白沙何以得之于康斋乎？若其言静中养出端倪，与康斋言静中涵养，言涵养本源，更无有二，即未尝不本于康斋之教。盖学有可得之于人者，白沙诗云：“孔子万世师，天地共高厚。颜渊称庶几，好学古未有。我才虽卤莽，服膺亦云久。”(《冬夜》)是也。有不可得之于人者，白沙诗云：“往古来今几圣贤，都从心上契心传。孟子聪明还孟子，如今且莫信人言。”(《示张东所》。东所名诩，白沙门人)是也。而或者因胡敬斋传康斋之学，于白沙多所非议，遂以白沙为自创门户，全非康斋之面目，乃引白沙自言以为之证，毋亦有所未察乎？吾以为康斋之于白沙，犹白沙之于阳明。阳明虽过于白沙，而无白沙即无自有阳明。白沙虽过于康斋，而无康斋亦无自有白沙也。至若刘蕺山谓白沙犹激于声名，而称康斋为醇乎醇(《明儒学案·师说》)，则专就气象上拟议以为优劣，自未足为信论。
　　明儒之学，至白沙已与象山为近。其曰：“终日乾乾，只是收拾此心而已。此理干涉至大。无内外，无终始，无一处不到，无一息不运。会此，则天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。得此把柄入手，更有何事？往古来今，四方上下，都一齐穿纽，一齐收拾。随时随处，无不是这个充塞。色色信他本来，何用尔脚劳手攘。”(《与林缉熙书》。缉熙名光，白沙门人)即象山“宇宙便是吾心，吾心便是宁宙”之见也。其曰：“人争一个觉。才觉，便我大而物小，物尽而我无尽。夫无尽者，微尘六合，瞬息千古，生不知爱，死不知恶。尚奚暇铢轩冕而尘金玉耶？”(《与何时矩书》。时矩亦白沙门人)即象山立大之旨也。其曰：“学者以自然为宗。”(《与湛甘泉书》)曰：“戒慎恐惧，所以闲之，而非以为害也。然而世之学者，不得其说，而以用心失之者，多矣。”(《复张东白书》。东白名元祯，白沙之友)即象山“不用安排”之论也。然虽近象山，而仍极推重晦翁。其和龟山<此日不再得>诗，即曰：“吾道有宗主，千秋朱紫阳。说敬不离口，示我入德方。”不过续曰：“圣学信匪难，要在用心臧。”曰：“枢纽在方寸，操舍决存亡。”终归于心上做工夫耳。而其与《罗一峰书》(一峰名伦，白沙之友)谓：“伊川先生每见人静坐，便叹其善学。此一静字，自濂溪先生主静发源。后来程门诸公，递相传授。至于豫章、延平，尤专提此教人，学者亦以此得力。晦翁恐人差入禅去，故少说静，只说敬，如伊川晚年之训。此是防微虑远之道。然自学者须自量度如何，若不至为禅所诱，仍多著静，方有入处。若平生忙者，此尤为对症之药。”其于敬、静立教不同，而用意则一，可谓见之至明，故学能鞭辟近里。同时诸儒未有能及白沙者。而敬斋乃曰：“陈公甫亦窥见些道理本原。因下面无循序工夫，故遂成空见。”(《居业录》)盖犹不免歧敬与静而二之。敬斋之不满白沙，即敬斋之所以不及白沙欤？

第二十四章　王阳明
　　梨洲谓：“有明儒者，虽多不失矩矱。而作圣之功，则至陈白沙而始明，至王阳明而始大。”(《明儒学案·白沙学案》)阳明之学，是否渊源白沙，无从指证。然阳明尝问学娄一斋，一斋盖与白沙同见訾于胡敬斋，以为陷入异教者，而其所数与往来论学者，又为白沙门下之湛甘泉，其后白沙从祀之议，即发自阳明门人薛中离(侃)，则阳明之于白沙，其必有因以启发者，可无疑也。阳明，名守仁，字伯安。浙之余姚人也。登弘治(孝宗)十二年进士第。授刑部主事，改兵部。正德(武宗)初，以奄人刘瑾矫旨逮南京科道官，抗疏论救，谪贵州龙场驿丞。居夷处困，备尝艰苦。一夕，忽悟格物致知之旨。盖其始致力于紫阳，继出入于佛、老，至是而乃得其门焉。自元以来，朱学盛而陆学微。阳明以为：“晦翁与象山为学，若有不同，要皆不失为圣人之徒。今晦庵之学，既已章明于天下，而象山犹蒙无实之诬，莫有为之一洗。”(《与王舆庵书》)故极力表章陆学。其后序《象山文集》，推其简易直截，有以接孟子之传。而作《朱子晚年定论》，并指朱子《答象山书》有“迩来工夫颇觉有力，无复向来支离之病”一语，谓是朱、陆合并之证。虽按之《朱子年谱》，《晚年定论》未免违舛失实，然陆、王与程、朱，遂由是而抗衡对垒。或谓前此诸儒，学朱而才不逮朱，故终不出其范围；阳明嗣陆，而才高于陆，故得以发扬光大。盖确论也。刘瑾既诛，移知庐陵县。历官至左佥都御史，巡抚南赣。以平宸濠功，擢南京兵部尚书。封新建伯。嘉靖中，征思田归，卒于南安。年五十七。谥文成。所著有诗文集，《五经臆说》、《大学古本旁释》，而足以见其学之大概者，则有门人钱绪山(德洪)所编之《传习录》。
一　知行合一
　　阳明知行合一之说，始于居贵阳时，以语提学席元山(名书)。而今见于《文集》、《传习录》者，有曰：“凡谓之行者，只是着实去做这件事。若着实做学问思辨工夫，则学问思辨亦便是行矣。学是学做这件事，问是问做这件事，思辨是思辨做这件事，则行亦便是学问思辨矣。若谓学问思辨之，然后去行，却如何悬空先去学问思辨得？行时又如何去得个学问思辨的事？行之明觉精察处，便是知；知之真切笃实处，便是行。若行而不能明觉精察，便是冥行，便是‘学而不思则罔’，所以必须说个知。知而不能真切笃实，便是妄想，便是‘思而不学则殆’，所以必须说个行。元来只是一个工夫。”(《文集·答友人问》)曰：“知之真切笃实处，便是行；行之明觉精察处，便是知。若知时，其心不能真切笃实，则其知便不能明觉精察。不是知之时，只要明觉精察，更不要真切笃实也。行之时，其心不能明觉精察，则其行便不能真切笃实。不是行之时，只要真切笃实，更不要明觉精察也。”(同上)曰：“知是行的主意，行是知的工夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。今人却将知、行分作两件去做，以为必先知之，然后能行。我如今且去讲习讨论，做知的工夫；待知得真了，方去做行的工夫。故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药。”(《传习录上》)其发明可谓深切矣。顾吾观《朱子语类》谓：“知行常相须。如目无足不行，足无目不见。”“致知力行，用功不可偏。偏过一边，则一边受病。”而伊川亦尝曰：“未有知之而不能行者。谓知之而未能行，是知之未至也。”(《程氏粹言》)则知行之不可分，程、朱未尝不见及之。然阳明所以异于程、朱者，则以其主张知行合一，根据全在“心即理也”四字。故曰：“外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教。”而孙夏峰《理学宗传》乃以阳明之说为由伊川得来，恐犹有所未深察也。
二　致良知
　　阳明自五十后，专以“致良知”三字教人。而曰：“知其为善，致其知为善之知，而必为之，则知至矣。知其为不善，致其知为不善之知，而必不为之，则知至矣。知犹水也，决而行之，无有不就下者。决而行之者，致知之谓也。此吾所谓知行合一者也。”(《书朱元谐卷》)则致良知与知行合一，正一贯也。然致知见于《大学》而不言良知，良知见于《孟子》而不言致知，阳明乃兼而取之。而其说良知，亦至不一。曰：“孟子云：是非之心，智也。是非之心，人皆有之。即所谓良知也。”(《与陆元静书》)此以是非之心为良知也。曰：“未发之中，即良知也。无前后内外，而浑然一体者也。”(《答周道通书》)此以未发之中为良知也。曰：“夫心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉，所谓良知也。”(同上)此以天理为良知也。曰：“先天而天弗违，天即良知也。后天而奉天时，良知即天也。”(《传习录》)此以天为良知也。曰：“谨独即是致良知。”(《与黄勉之书》)此以独为良知也。然说虽万变，要之不离佛氏之所谓觉性者近是。故当时目之为禅，而阳明即亦未尝自讳。曰：“不思善，不思恶，认本来面目(本六祖语，见《坛经》)。此佛氏为未识本来面目者，设此方便。本来面目，即吾圣门所谓良知。今既认得良知明白，已不消如此说矣。”(《与舒国用书》)然又曰：“夫良知之于节目事变，犹规矩之于方圆长短也。节目事变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣。尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣。良知诚致，则不可欺以节目事变，而天下之节目事变不可胜应矣。”(《与黄勉之书》)言良知而不离节目事变，则与禅下之谈空说寂，正自有别。盖阳明之同于佛者，在“心即理也”之心，而异于佛者，又在“心即理也”之理也。抑吾尝谓佛氏虽言世间，而言世间即以为出世之资；孔、老亦言出世，而言出世还以为济世之用。陆、王之援儒入释，援释入儒，盖亦若是矣。然则以陆、王之为禅而排之，与必辩陆、王之非禅，其为不知陆、王，一耳。
　　阳明最与朱子不合者，在其致知格物之说。盖朱子以格物而致知，而阳明则以致知而格物也。惟以格物而致知，故曰：“致吾之知，在即物而穷其理。”曰：“理有未穷，故其知有不尽。”曰：“《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。”(朱子《大学补传》)惟以致知而格物，故曰：“《大学》之要，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣。诚意之极，止至善而已矣。止至善之则，致知而已矣。”曰：“不务于诚意，而徒以格物者，谓之支。不事于格物，而徒以诚意者，谓之虚。不本于致知，而徒以格物诚意者，谓之妄。”曰：“致知焉尽矣。”(阳明《大学古本序》)夫昔人以为朱、陆之分，一从尊德性入，一从道问学入。若阳明与朱子，谓之一从致知入，一从格物入，可也。然阳明既去《大学》分章而从旧本，又力言朱子即物穷理之非。曰：“朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。夫析心与理而为二，此告子义外之说，孟子之所深辟也。”(有节文)曰：“先儒解格物为格天下之物。天下之物，如何格得？且谓一草一木，亦皆有理。今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”曰：“文公格物之说，只是少头脑。如所谓‘察之于念虑之微’，此一句不该与‘求之文字之中’、‘验之事物之著’、‘索之讲论之际’，作一例看。是无轻重也。”(《传习录》。“察之念虑之微”四句，见《大学或问》)夫讥即物穷理，是矣。而必以求之事物为外，则与《大学》本意毋亦有所未当乎？且伊川谓“涵养须用敬，进学则在致知。”此正学者内外交尽之道也。故朱子以居敬穷理为互相发，亦只言能穷理则居敬功夫日益进，能居敬则穷理功夫日益密，未始合穷理于居敬也。而阳明则曰：“就穷理专一处说，便谓之居敬。就居敬精密处说，便谓之穷理。却不是居敬了别有个心穷理，穷理时别有个心居敬。名虽不同，功夫只是一事。”(《传习录》)以穷理归纳居敬之中，使后之学者遗弃事物，而唯以尸居静坐为务，相率入于无用。则阳明立论过求简易直截，亦不能元过也。抑阳明言格物亦有数说。曰：“格去物欲之私。”此一说也。曰：“我解格作正字义，物作事字义。如意在于为善，便就这件事上去为。意在于去恶，便就这件事上去不为。去恶固是格不正以归于正，为善则不善正了。亦是格不正以归于正也。”(《传习录》)此一说也。曰：“格物者，其所以用力日可见之地。故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。”(《答罗整庵书》)此又一说也。然要之其所谓物，决不在此心之外。故曰：“心外无物。”曰：“意之所在，便是物。”(《传习录》)盖唯如是，而后致知格物并为一谈，而后不言格物，言致知而格物即在。不独是也，阳明举《论语》之所谓“博文约礼”，《中庸》之所谓“明善诚身”，《孟子》之所谓“知言集义”，一皆以致知释之。其意以为致知可以尽冒天下之道。夫理一而分殊，徇分殊而忘理一，不可也；守理一而弃分殊，亦不可也。若阳明者，其于理一分殊之间，意者犹不能无失者乎？
三　存天理去人欲
　　阳明言致知格物，与朱子异。而言存天理去人欲，则与朱子更无不同。盖自明道拈出天理二字，直发人心之蒙，后之讲学者，未有能外此以为教者也。朱子之注《大学》“止于至善”，曰：“必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私。”而阳明亦曰：“必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私。此作圣之功也。”曰：“学者学圣人，不过是去人欲而存天理。”曰：“只要去人欲存天理，方是工夫。静时念念去欲存理，动时念念去欲存理。”(《传习录》)故言良知，则曰：“天理之昭明灵觉，则良知也。”言致知格物，则曰：“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。”(《传习录》)不特是也，问主一，曰：“主一是专主一个天理。”有于中字之义未明者，曰：“中只是天理。”(《传习录》)然则阳明之学，其真切处，固在存天理去人欲上。若言致良知，言知行合一，特就存天理去人欲之把柄头脑处，为学者指点耳。自后之学阳明者，抛却存天理去人欲一段工夫，而专以良知、知行合一之说腾为口论。于是王学之弊，遂为世所诟病。然岂阳明之意乎？故吾以为咎王学者，当咎其空疏，不当咎其放恣。何者？空疏，阳明之教之所不免；放恣，则阳明之教亦不之许也。

第二十五章　罗整庵
　　当阳明之世，有守其学以与阳明相难，而始终不相合者，则罗整庵钦顺是。钦顺字允升，吉之泰和人，整庵其号也。弘治六年，进士及第授编修。擢南京国子司业。嘉靖中，官至南京吏部尚书，改礼部。丁父忧，致仕。年八十三，卒。谥文庄。整庵尝自叙为学云：“昔官京师，逢一老僧，漫问何由成佛。渠亦漫举禅语为答：佛在庭前柏树子(本赵州和尚语，见《传灯录》。赵州名从谂，唐末时人)。意其必有所谓，为之精思达旦。揽衣将起，则恍然而悟，不觉流汗通体。既而得《证道歌》(永嘉禅师所作)读之，若合符节。自以为至奇至妙，天下之理，莫或加焉。后官南雍，圣览之书未尝一日去手。潜玩久之，渐觉就实。始知前所见者，乃此心虚灵之妙，而非性之理也。自此研磨体认，积数十年，用心甚苦。年垂六十，始了然有见乎心性之真，而确乎有以自信。”(《困知记》)盖整庵先耽于禅，而后舍而去之者。故龂龂于儒、佛之辨，而指象山、慈湖、白沙、阳明胥为禅学。曰：“圣人本天，释氏本心。”(《答欧阳南野书》。南野名德，泰和人，阳明门人。二语本之程伊川，见《二程语录》)曰：“吾儒以寂感言心，而释氏以寂感为性。”曰：“释氏之明心见性，与吾儒之尽心知性，相似而实不同。盖虚灵知觉，心之妙也。精微纯一，性之真也。释氏之学，大抵有见于心，无见于性。故其为教，始则欲人尽离诸相，而求其所谓空。空即虚也。既则欲其即相即空，而契其所谓觉。觉即知也。觉性既得，则空相洞彻，神用无方。神即灵也。凡释氏之言性，穷其本末，要不出此三者。然此三者，皆心之妙，而岂性之谓哉！”曰：“程子言性即理也。象山言心即理也。至当归一，精义无二。此是则彼非，彼是则此非。安可不明辨之？吾夫子赞《易》，言性屡矣。曰：乾道变化，各正性命。曰：成之者性。曰：圣人作《易》，以顺性命之理。曰：穷理尽性，以至于命。但详味此数言，性即理也明矣。于心亦屡言之。曰：圣人以此洗心。曰：易其心而后语。曰：能说诸心。夫心而曰洗、曰易、曰说，洗心而曰以此。试详味此数语，谓心即理也，其可通乎。”(以上并《困知记》)其区别心、性，以为儒、佛不可相混，可谓凿然有见之言。而又谓：“胡敬斋力攻禅学，但于禅学本末未尝深究，动以想像二字断之，安能得其心服。盖吾儒之有得者，固是实见。禅学之有得者，亦是实见。但所见有不同，是非得失，遂于是乎判。”今《困知记》所论，《楞伽》《华严》诸经义，以及禅宗古德之语句，皆能穷其源流，析其同异。则知整庵之主儒黜释，而必与象山、阳明立异，固非颟顸而为之也。且自唐以来，如韩昌黎之徒，号为儒者，无不辟佛。然唐人辟佛，不若宋儒。何者？唐人辟佛者，无得于佛；而宋儒辟佛者，则皆有得于佛也。而宋儒又不若明儒。何者？宋儒得于佛者尚浅，而明儒得于佛者益深也。高景逸称：“自唐以来，排斥佛氏，未有若整庵之明且悉者。”夫整庵则诚卓然矣。然亦岂非时为之哉！
　　整庵之学，与朱子为近。然立论亦有不同于朱子者。朱子分理气为二，而整庵则曰：“通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也。而一动一静，一往一来，一阖一辟，一升一降，循环无已。积微而著，由著复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失。千条万绪，纷纭轇轕，而卒不克乱，莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物，依于气而立，附于理以行也。或者因《易》有太极一言，乃疑阴阳之变易，类有一物主宰乎其间者。是不然矣。”(《困知记》)夫朱子之论理气，盖与其言心性一贯。理与气为二，斯心与性为二。有理则有性，有气则有心。故曰：“所觉者，心之理也。能觉者，气之灵也。”曰：“为知觉为运动者，此气也。为仁义为礼智者，此理也。”曰：“性只是理。”曰：“心者气之精爽。”(并见《语类》)今整庵于心性之别甚严，而于理气则混而为一，亦可异矣。是故梨洲讥其矛盾。而蕺山则谓：“心性之名，其不可混者，犹之理与气。而其终不可得而分者，亦犹之乎理与气。整庵既不与宋儒天命气质之说，而蔽以理一分殊之一言。谓理即是气之理，是矣。独不曰性即是心之性乎？心即气之聚于人者，而性即理之聚于人者。理气是一，则心性不得是二。”(《明儒学案·师说》)以子矛，攻子盾，虽整庵复生，固无以自解也已。虽然，有晦庵，即不能无象山。有阳明，亦即不能无整庵。道固有以相济为用者。若阳明、整庵，正亦未可轩轾耳。整庵所著，有《困知记》《整庵存稿》。

第二十六章　湛甘泉
　　白沙之后，有湛甘泉。其门下之盛，殆与阳明相埒。故当时多以王、湛并称。又非整庵闭门著书，不交徒众比也。甘泉，名若水，字元明。广东增城人。以从白沙学，不赴计偕。后登弘治十八年进士。历官南京礼、吏、兵三部尚书。致仕。嘉靖三十九年，卒。年九十五。有《甘泉集》。阳明在吏部讲学，甘泉首和之。其宗旨在体认天理，煎销习心，与阳明之存天理，去人欲，盖极相近。尝曰：“天理是一大头脑。千圣千贤，共此头脑。只是此一大事，更无别事。体认，是工夫以求得乎此者。煎销习心，以去其害此者。心只是一个好心，本来天理完完全全，不待外求。顾人立志与否耳。”(《语录》)然《与阳明书》力言其以正念头训格物之非，而谓：“格物者，至其理也。至其理云者，体认天理也。”又谓：“格物之意，以物为心意之所著。意只恐人舍心求之于外，故有是说。不肖则以为人心以天地万物为体，心体物而不遗。认得心体广大，则物不能外矣。故格物非在外也。”(并《与阳明书》)盖天理即良知，原无同异。但所争者，阳明以心外无物，故工夫必在心上用。甘泉以心体万物，故功夫当在物上用。观甘泉自云：“阳明与吾看心不同。吾之所谓心者，体万物而不遗者也，故无内外。阳明之所谓心者，指腔子里而为言者也，故以吾之说为外。”(《答杨少默书》)斯其不合之故，可以见矣。且体认天理之说，出于李延平，而甘泉与延平亦异。延平体认天理，盖在默坐澄心时。而甘泉则主随处体认，不分动静。故于《论语》言“居处恭，执事敬”，尤爱举“执事敬”一语，曰：“吾人切要，只于执事敬用功。”(《答徐曰仁》。曰仁名爱，阳明门人)曰：“大抵至紧要处，在“执事敬”一句。若能于此得力，如树根著土，则风雨雷霆，莫非发生。”(《答陈维浚》)曰：“执事敬，最是切耍。彻上彻下，一了百了。致知涵养，此其地也。”(《答邓瞻兄弟》)夫阳明未尝不曰：“须在事上磨炼做工夫，乃有益。”未尝不曰：“离了事物为学，却是着空。”(《传习录》)然以随事致力，为彻上彻下，一了百了，则阳明所不然也。夫白沙有云：“随时随处，无不是这个充塞。”则甘泉之随处体认，犹是其师之教欤？甘泉与阳明争，在格物。整庵与阳明争，亦在格物。然有同而不同者。甘泉曰：“心体物而不遗。”整庵曰：“格物之格，是通彻无间之意。盖工夫至到，则通彻无间。物即我，我即物，浑然一致。”(《困知记》)其以即心即物，则所同也。然整庵曰：“人心之体，即天之体。本来一物，但其主于我者，谓之心。若谓其心通者，洞见天地人物，皆在吾性量之中，而此心可以范围天地。则是心大而天地小矣，是以天地为有限量矣。本欲其一，反成二物。谓之知道可乎？《易》有太极，是生两仪，乃统体之太极。乾道变化，各正性命，则物物各具一太极矣。其所为太极则一，而分则殊。惟其分殊，故其用亦别。若谓天地人物之变化，皆吾心之变化，而以发育万物归之吾心。是不知有分之殊矣。既不知有分之殊，又恶可语天理之一哉！盖发育万物，自是造化之功用。人何与焉？虽非人所得与，其理即吾心之理。故《中庸》赞大哉圣人之道，而首以是为言。明天人之无二也。此岂蔽于异说者之所能识哉！”(《困知记》)而甘泉曰：“心也者，包乎天地万物之外，而贯夫天地万物之中者也。”(《心性图说》)曰：“圣人以天地万物为体，即以身当天地万物看。”(《语录》)其以即心即物，或推本于天，或即推本于心，则所异也。是故甘泉之说，虽非阳明之比，而自整庵视之，则皆所谓心学耳。昔者朱、陆对立，而南轩厕其间，与朱时有异同，然自近朱而非陆。今者王、罗对立，甘泉在其间，与王虽有异同，亦自近王而非罗。夫甘泉之学，出于白沙。而整庵于白沙“斯理无一处不到，无一处不运，才觉便我大而物小”云云，皆极讥之。则与甘泉，复何怪其径庭乎！

第二十七章　王龙溪　王心斋　附钱绪山
　　梨洲作《明儒学案》谓：“阳明之学，有心斋、龙溪而风行天下，亦因心斋、龙溪而渐失其传。”(《泰州学案》)则阳明之门，如心斋、龙溪，殆不可不述也。龙溪，名畿，字汝中。浙之山阴人。自弱冠受业阳明。阳明门人益进，不能遍授，则使之先见龙溪与钱绪山。绪山，名德洪，阳明里人也。然绪山笃实，而龙溪资悟超绝，盛有才辨。故龙溪兴起尤多。阳明教人，每提四句为教法，曰：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为学去恶是格物。”绪山以为此师门定本，不可更易。而龙溪则谓：“立教随时，谓之权法，未可执定体用。显微只是一机，心意知物只是一事。若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。盖无心之心，则藏密。无意之意，则应圆。无知之知，则体寂。无物之物，则用神。天命之性，粹然至善。神感神应，其机自不容已。无善可名，恶固本无，善亦不可得而有也。”时阳明有两广之命，将发越中，晚坐天泉桥上，二人以所见请质。阳明曰：“正要二子有此一问。吾教法原有此两种。四无之说，为上根人立教。四有之说，为中根以下人立教。上根者，即本体便是工夫，顿悟之学也。中根以下之人，未尝悟得本体，须用为善去恶工夫，以渐复本体。及其成功，一也。汝中所见，是接上根人教法。德洪所见，是接中根以下人教法。汝中所见，我久欲发，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。此是传心秘藏。今既已说破，亦是天机该发泄时。汝中此意正好保存，不宜轻以示人，反成漏泄。”自是海内传为天泉证悟之论。而阳明没后，龙溪历主东南讲会，大抵本此以为言。谓：“正心，先天之学也。诚意，后天之学也。吾人一切世情嗜欲，皆从意生。心本至善，动于意始有不善。若能在先天心体上立根，则意所动自无不善。一切世情嗜欲，自无所容。致知功夫，自然易简省力。若在后夭动意上立根，未免有世情嗜欲之杂，才落牵缠，便费斩截。致知功夫，转觉繁难。欲复先天心体，便有许多费力处。颜子有不善未尝不知，知之未尝复行，便是先天易简之学。原宪克伐怨欲不行，便是后天繁难之学。不可不辨也。”(《全集·三山丽泽录》)夫阳明曰：“《大学》之要，诚意而已矣。”今龙溪以正心为简易，而诚意为繁难。与阳明盖稍异矣。
　　心斋，名艮，字汝止。扬之泰州安丰场人。三十八岁始谒阳明于豫章，以古衣冠进见，据上坐相辨难。及闻致良知之说，乃叹曰：“简易直截，所不及也”。因下拜称弟子。辞出就馆舍，绎思所闻，间有不合，悔之。明日入见，曰：“某昨轻易拜矣。”复上坐，反复久之，心大服，竟下拜执弟子礼。阳明谓门人曰：“向者吾擒宸濠，一无所动。今却为斯人动矣。”阳明没后，心斋尝与同门会于金陵。欧阳南野(德，江西泰和人)讲致良知，心斋戏之曰：“某近讲良知致。”(见《年谱》)又尝曰：“止至善者，安身也。安身者，立天下之大本也。本治而末治，正己而物正，大人之学也。是故身也者，天地万物之本也。天地万物，末也。身未安，本不立也。本乱而末治者，否矣。本乱治末，末愈乱也。《易》曰：君子安其身而后动。又曰：利用安身。又曰：身安而天下国家可保。(皆《系辞》)孟子曰：守孰为大，守身为大。同一旨也。”(《遗集·答问补遗》)易《大学》修身为安身，亦阳明所未言。故当时即有谓心斋自立门户者，非无由也。
　　要之龙溪、心斋，皆主超悟，其说有极相似者。龙溪曰：“天机无安排。”(《水西会语》)心斋亦曰：“自然天则，不著人力安排。”(《语录》)龙溪曰：“工夫只求日减，不求日增。减得尽，便是圣人。后世学术，正是添的勾当。所以终日勤劳，更益其病。”(《答徐存斋》)心斋亦曰：“人性上不可添一物。”(《语录》)心斋之训格物也，曰：“格如格式之格，即絜矩之谓。吾身是个矩，天下国家是个方。絜矩，则知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，却不在方上求。矩正则方正矣，方正则成格矣。”(《语录》)而龙溪亦有言曰：“格物是致知下手实地。格是天则，良知所本有。犹所谓天然格式也。”(《答聂双江》。双江名豹，江西永丰人，亦阳明门人)心斋之作《乐学歌》也，曰：“人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。于乎！天下之乐，何如此学。天下之学，何如此乐。”而龙溪亦有言曰：“乐是心之本体。”(《答汪南明》)故心斋《答龙溪书》云：“谚云：相识满天下，知心有几人。非先生而何？”即其学之契合可见也。然龙溪性和易，而心斋言动奇矫，虽阳明戒抑之，终与狂者为近。故再传而得颜山农(名钧，吉安人，学于徐波石樾。樾，心斋及门也)，三传而得何心隐(心隐本梁姓，名汝元，永丰人，从山农学)，自任太过，不复为名教之所羁束。其后一戍，一死于狱(见《明儒学案·泰州学案》)。而阳明之学遂遭世之诟病。然后知《易》言知崇礼卑。崇效天，卑效地(《易系》)。礼之亡，效天而不法地，未有不至于决裂者也。龙溪官至武选郎中，年八十六卒。而心斋终于布衣，年五十八。《龙溪全集》二十卷。《心斋遗集》二卷。

第二十八章　胡庐山　附罗念庵
　　阳明之没，言其学者遍天下。而梨洲《明儒学案》独称一私淑之罗念庵，谓天下学者因念庵之言，而后得阳明之真，其哓哓以师说鼓动天下者，反不与焉。然念庵以主静无欲为教，不尽与阳明合。其为《阳明年谱》，始称后学。后因绪山、龙溪之言，方改称门人，则与欧阳南野等自不同也。念庵，名洪先，字达夫。吉水人。嘉靖八年，以第一人及第。官至左春坊左赞善。以帝不临朝，疏请皇太子元旦御殿受朝贺。忤旨，黜为民。年六十一卒。有集十八卷。出其门者有胡庐山，实能张皇阳明之学。当时疑阳明者，首在“求理于吾心”一言，以为理在物不在心。而庐山作《衡齐》力辨之。曰：“今夫理之说何始乎？《诗》曰：我疆我理(《小雅·信南山》)。释之者曰：理，定其沟涂也。谓人定之也，非谓沟涂自定也。然则谓理在沟涂可乎？《书》曰：燮理阴阳(《古文尚书》、《周官》)。释之者曰：燮理，和调之也。谓人调之也，非谓阴阳之自调也。然则谓理在阴阳可乎？夫子赞《易》曰：黄中通理。言至正至中而理通焉，未闻中正之在物也。曰：易简而天下之理得。言易知简能而理得焉，未闻知能之在物也。最后曰：和顺于道德而理于义。其下文即曰：穷理尽性以至于命。盖言圣人作《易》，咸理于吾性之义，故穷理者穷斯，尽性者尽斯，以逮夫至命者，咸繇之矣。吾未闻理不在义而在物也，亦未闻穷理之理，非理于义之理也。故夫子又明言之曰：圣人之作《易》，将以顺性命之理。嗟乎！吾夫子固明言性命之理，而世必以为在物，何哉！”(《衡齐·理问上》)又曰：“不闻孟子之辟告子曰：且谓长者义乎，长之者义乎。知义，则知理矣。又不闻子思上下察之旨乎？今夫鸢飞戾天，自人视之，鸢在上也，而不知斯人与知与能者之上察也。鱼跃于渊，自人视之，鱼在下也，而不知斯人与知与能者之下察也。大哉察乎！其诸人心神理之昭诚之不可揜夫，是故察之外无理也。吾清譬之。方其未有皦日也，黝墨荒忽，未始有天地万物也。已而皦日照之，则天地万物列矣。然是皦日也，其体在天，而其光与气散于天地万物之间。人之执其光挹其气者，一盘盂，一皦日也；一甕盎，一皦日也；一渊谷，一皦日也；一江汉，一河海，有万皦日也。今如有夸父焉，逐日于谷，彼亦恶知皦日之体不在是也。知皦日之体之所在，则知理之所繇矣。是故天者，吾心为之高而覆也。地者，吾心为之厚而载也。日月，吾心为之明而照也。星辰，吾心为之列而灿也。雨露者，吾心之润。雷风者，吾心之薄。四时者，吾心之行。鬼神者，吾心之幽者也。汀河山岳，鸟兽草术之流峙繁植也，火炎水润，木文石脉，畴非吾心也。蝼蚁虎狼，鸿雁雎鸠，畴非吾心也。一身而异窍，百物而殊用，畴非吾心也。是故皦日者，所以造天地万物者也。吾心者，所以造日月与天地万物者也。其惟察乎！匪是，则亦黝墨荒忽，而日月天地万物熄矣。日月天物万物熄，又恶睹夫所谓理哉！予故曰：察之外无理也。”(《理问下》，有节文)又疑阳明者，以为心者知觉，而理则性，心与性宜析。而庐山辨之曰：“心犹之火，性犹之明。有一星之火，即有一星之明，明不在火之表。性犹火之明，情犹明之光。有一星之明，即有一星之光，光不在明之后。故谓火与明与光异号，则可。谓为异物，则不可也。谓心与性与情异文，则可。谓为异体，则不可也。性之文从心从生。夫人心惟觉则生，弗觉则弗生，惟生则理，弗生则弗理。假令捧土揭木，俨若其形，立傅而告之曰：是为父子之亲，君臣之义。盖块如也。何哉！以土木无觉故也。是以舍人心之觉，则无性矣，又焉有理哉！是故蕴而仁义礼智藏焉，始非有物焉以分贮于中也，则觉为之宰也。感而恻隐羞恶辞让是非形焉，亦非有物焉以分布于外也，则觉为之运也。方其宰也，而无不运，虽天下之至虚，而无不实也。方其运也，而无不宰，虽天下之至实，而无不虚也。故觉即性，非觉之外有性也。性即理，非性之外有理也。又乌有夫觉虚理实心虚性实之谓哉！”(《六锢》)夫庐山之辨晰矣。然以心造日月天地万物，而觉即性，则全然释氏“三界惟心，作用是性”之窠臼。而庐山即亦不自讳，曰：“或者曰今之儒者之语学，独喜援二家言者，何也？曰：是亦所谓不执一废百也。程伯子训《孟子》之勿正心，曰动意则乖，拟心则差。非释家语乎？紫阳夫子作《调息箴》，曰守一处和，千二百岁。非老家语乎？君子之学，莫病泥文，尤莫病执迹。彼执一废百者，则执迹之为害也”。(《申言下》，有节文)虽然，庐山亦有持以别于释氏者。曰：“释氏虽知天地万物之不外乎心，而卒至于逃伦弃物。若是异者，非心之不实也，则不尽心之过也。盖释氏主在出世，故其学止于明心。明心，则虽照乎天地万物，而终归于无有。吾儒主在经世，故其学贵尽心。尽心，则能察乎天地万物，而常处之有。则是吾儒与释氏异者，则尽心与不尽心之分也。所谓毫厘千里者此也。”(《六锢》)又曰：“心性非异也。存心养性，明心见性，亦非相远也。然一则以是尽己与天地万物之性，一则以是而出离一己之生死。则亦公与私之分也。”(《申言下》)夫辨同异者，辨异于异易，辨异于同难。若庐山之辨儒、释，既认其同，而仍指其异，可谓辨异于同者。其在当时，固足与整庵相抗衡者也。(庐山之言，大抵为整庵而发，观《衡齐》可见)
　　抑庐山虽主阳明，而于其末流之失，即亦未尝不痛之。曰：“昔之觌良知者，致之。今之觌良知者，玩之。”曰：“世儒惩二世过焉者也，其流执物理而疑心性。今儒惩世儒过焉者也，其流执心性而藐物则。”(并《明中下》)曰：“今学者怀多欲之私，而欲明明德于天下，未有不理欲交杂，而终归于霸也。淮之南之学则左矣。”(《续问下》。淮之南之学，盖指王心斋而言)是故其说，易良知而为灵则。曰：“弟子曰：学有至乎？曰：有之，灵则是也。”(《明中上》)曰：“莫非文也，则莫不有吾心不可损益之灵则以行乎其间者，礼是已。”(《博辨下》)曰：“世儒之为当也，弗究于性，弗由于道。心弗灵弗则故也。”(《明中上》)夫阳明言致良知，而其失也，但言良知而遗致。龙溪、心斋言良知，而其失也，又但言知而遗良。言知而遗良，则于“心即理也”之言全失矣。庐山易之以灵则者，灵则心，则则理，盖犹是即心即理之旨。然而足以塞空疏放恣者之口，而使之不复能有所假藉。是则庐山有功于王学者也。庐山名直，字正甫，庐山其号也。泰和人。嘉靖三十五年进士，官至按察使。卒于万历十三年。年六十九。所著《衡齐》外，有《衡庐精舍藏稿》。其平生进学，略见于所为《困学记》。(见《藏稿》。《明儒学案》载之)初事欧阳南野，三十后，始从罗念庵游。而于阳明门下如钱绪山、唐荆川(顺之)，皆尝见之。

第二十九章　吕心吾
　　当王学之盛，有一不由师传，而从艰难困苦中自得之者，曰吕心吾。心吾名坤，字叔简，亦号新吾。河南宁陵人。隆庆(穆宗)五年，登进士第。万历中，官至刑部左侍郎。立朝持正，以是为小人所中，致仕去。家居四十年，年八十三卒。其自撰墓志称：“质困钝，读两叶书，旦夜不成诵。看书亦不甚解。博涉坊刻训诂家言，益乱益不解。乃一切弃置之。默坐澄心，体认经旨，不了悟不休。久之，我入于书。又久之，书归于我。过目即得，一得久不忘。非诵读之力也。”而《呻吟语》有云：“少年只要想我见在干些甚么事，到头成个甚么人。这便有多少恨心，多少愧汗，如何放得自家过。”又云：“士君子作人不长进，只是不用心不著力。其所以不用心不著力者，只是不愧不奋。能愧能奋，圣人可至。”(并《修身》)观此，即其为学致力之勤苦，可见也。所著书有《四礼翼》、《四礼疑》、《闺范》、《实政录》、《呻吟语》、《去伪斋文集》。而《呻吟语》尤为世所称道。
　　心吾之学，从默坐澄心入，依然阳明家法。故其论格物曰：“格物二字，圣学入门第一要诀。圣经不言力行者何？善当为，恶当去，其谁不知。而竟不为善不去恶者，意不真诚故也。意不真诚者何？知不痛切故也。知不痛切者何？性不透悟故也。性透则知自痛切，痛切则意念自真。意念既真，则好善自然无以尚之，恶恶自然不使加乎其身。”又曰：“物外无道，格物之外无学。是物也，为上帝所降之衷，是先天纯粹之理。物格是实见得，知至是实信得。”(并《文集·答孙冢宰论格物书》。有节文)虽其谓阳明说良知乃在情上立跟脚，认端绪作根本；又谓阳明见子而不见亥(并同上。道家以亥子之中为口诀)。然以物为帝降之衷，为先天纯粹之理，吾未见其有异于阳明之所谓良知者也。虽然，心吾与阳明门下实有大不同者。曰：“才贵通不贵一，事贵习不贵料。故问不厌迂缓，考不厌厐杂，学不厌居积。夏索狐貉，冬索絺绤，而应之曰无。此良贾之耻也。由斯以观，博学审问慎思明辨，不专在方寸间笔楮上矣。儒者之急务，不专在谈性天讲理气矣。夫理可心悟，而事难心悟。理可一贯，而事难一贯。宋儒有言：‘孔子生而知之者。言亦由学而至，所以勉进后人也。’弟窃笑之。夫气质清明，则义理昭著。道与身一，则由仁义行，所谓性焉安焉，圣人诚若是矣。乃若生不见泰山，而能图泰山景象；生不见坟典，而能诵坟典故实，圣人能之乎？夫古今事变，名物宇宙，人情物理，童而习之，白首不能尽。故识商羊，辨萍实，必先闻童子之谣。防风骨，肃慎矢，必先读夏、周之典(四事并见《家语》)。假令问孔子以四海民情土俗，万古因革损益，必不能臆对。若欲周知，岂得不学。以是知发愤忘食，好古敏求，未必不涉历世务，未必不理会前言。期月而可，三年有成，必有经济弘术，必有区画长策。而一点灵光，特一触即透，默运不劳，斡旋无斧凿之痕，转移有俄顷之妙耳。”(《别邹尔瞻书》。尔瞻名元标，号南皋。吉水人。京师首善书院之设，即由尔瞻与冯从吾少墟倡之)又曰：“吾人讲学须知所学何事。自十五时便入大学，所讲者圣经一章耳。盖儒者教门，以天下国家为一身。其格致诚正也，欲端一身以为国家天下。非莘野磻石专言耕钓，阿衡尚父方讲治平，作两截学问也。诸子问为政，颜渊问为邦，何尝以用世为讳哉！目前是何光景？殷浩以苍生自负，(《晋书》)房琯以经武知名(《唐书》)，一出犹作败局。有如缓急之际，艰难如足食足兵，重大如安边治河，种种不可悉数。当事者问我，委曰不知。柄人者用人，委曰不能。可乎？夫任聪明不可以当盘错，旋安排不可以应仓皇。此周、孔所以必寝食俱忘，夜以继日，且思且学也。”(《答姜养冲》)又曰：“不当事，不知自家不济。才随遇长，识以穷精。坐谈先生只好说理耳。”(《呻吟语·品藻》)夫清儒之攻明儒者，谓其事空谈而无实学，耽心性而遗国家。而如先生所言，则明儒何尝不自争之。又不独先生也，胡庐山亦有言矣。曰：“国莫病于畏言兵，士莫忌于疲虚文。”(《衡齐·谈言下》)曰：“区区弊精故纸，奔走一世，以趋窾言。虽言满天下，何资实用。”(同上)呜呼！其如言而天下不听，何哉？

第三十章　顾泾阳　高景逸
　　自王学之盛，而立会讲学，遂成风尚。然但及身心，不与政事也。讲学而兼议国政，主持请议，以左右一世，卒之以党祸与国相终始，则东林实倡之。东林者，顾泾阳、高景逸为之魁。泾阳名宪成，字叔明。景逸名攀龙，字存之。皆常之无锡人。邑旧有东林书院，宋杨龟山先生讲学处也，已废为僧舍。顾、高请于当道，葺而复之，会吴越士友，讲习其中。东林之名，盖由于此。泾阳中万历(神宗)八年进士，授户部主事，调吏部。以忤阁臣王锡爵，谪判桂阳。已，司理处、泉二州，课第一，擢吏部考功主事。时赵南星主计典，尽黜诸宵小，不胜政府之忌，降调去。泾阳请与并罢，不报。迁文选司郎中。而进退人才，益与政府相牴牾。遂以会推冢宰阁臣事，削籍归。三十六年，以南京光禄寺少卿召，不起。四十年卒。年六十三。卒后十五年，魏忠贤大戮东林党人。泾阳亦以御史石三畏言夺官。崇祯初，赠吏部右侍郎。谥端文。所著有《泾皋藏稿》、《小心斋札记》、《大学通考》、《还经录》、《证性编》等。景逸较幼于泾阳。万历十七年进士，出赵南星之门。授行人。以铨阁龃龉，上疏论之。谪揭阳尉。越二年，假差归。自是林居，垂三十年。天启(熹宗)初，语光禄寺丞，晋少卿，转太常，又转大理。叠疏指摘贵戚郑氏，及旧辅方从哲。方、郑之党惧，因群以东林为言，思以中之。既讲学之禁起，讲学诸臣邹元标、冯从吾皆去位。景逸请移疾，不允。明年，乞差还里。四年，起刑部右侍郎，迁左都御史。会副都杨涟疏论魏阉二十四大罪，而景逸又发御史崔呈秀贪秽状。呈秀遂合群小，附魏阉，以倾正类。既矫诏杀杨涟等，又尽毁天下书院。东林亦熸焉。六年，缇骑逮缪昌期、周顺昌等，时景逸已先罢归，知不免，缮遗表投池水死。年六十五。崇祯初，赠太子少保，兵部尚书。谥忠宪。所著有《遗书》、《周易易简》、《春秋孔义》等。且两先生之在当时，摘发奸宄，一无假藉，未尝无疑其犹落于意气者。然观遭窜逐以至于死，皆泰然处之，而曾不丝毫动于其中，则岂意气所能为哉！景逸有云：“气节而不学问者有之，未有学问而不气节者。若学问而不气节，为世教之害不浅。”(《遗书·会语》)呜呼！意气气节之乱久矣。自非知学之士，其孰能辨之。
　　两先生皆深斥阳明无善无恶之论。泾阳曰：“管东溟(东溟名志道，字登之。太仓人。与泾阳同时)曰：‘凡说之不正而久流于世者，必其投小人之私心，而又可以附于君子之大道者也。’愚窃谓无善无恶四字当之。何者？见以为心之本体原是无善无恶也。合下便成一个空。见以为无善无恶只是心之不著于有也，究竟且成一个混。空则一切解脱，无复挂碍。高明者入而悦之，于是将有如所云，以仁义为桎梏，以礼法为土苴，以日用为缘尘，以操持为把捉，以随事省察为逐境，以讼悔迁改为轮回，以下学上达为落阶级，以砥节砺行独立不惧为意气用事者矣。混则一切含糊，无复拣择。圆融者便而趋之，于是将有如所云，以任情为率性，以随俗袭非为中庸，以阉然媚世为万物一体，以枉寻直尺为舍其身济天下，以委曲迁就为无可无不可，以猖狂无忌为不好名，以临难苟安为圣人无死地，以顽钝无耻为不动心者矣。由前之说，何善非恶？由后之说，何恶非善？是故欲就而诘之，彼其所占之地步甚高，上之可以附君子之大道。欲置而不问，彼其所握之机缄甚活，下之可以投小人之私心。即孔孟复作，竟奈之何哉！”(《小心斋札记》)景逸曰：“阳明先生所谓善，非性善之善也。何也？彼所谓有善有恶者意之动，则是以善属之意也。其所谓善，第曰善念云尔。所谓无善，第曰无念云尔。吾以善为性，彼以善为念也。吾以善自人生而静以上，彼以善自吾性感动而后也。故曰非吾所谓性善之善也。吾所谓善，元也。万物之所资始而资生也，乌得而无之？故无善之说，不足以乱性，而足以乱教。善，一而已矣。一之而一元，万之而万行，万物不二者也。天下无无念之心，患其不一于善耳。一于善，即性也。今不念于善，而念于无。无，亦念也。若曰患其著焉，著于善，著于无，一著也。著善则拘，著无则荡。拘与荡之患，倍蓰无算。故圣人之教，必使人格物。物格而善明，则有善而无著。今惧其著，至夷善于恶而无之，人遂将视善如恶而去之，大乱之道也。故曰足以乱教。古之圣贤曰止善、曰明善、曰择善、曰积善，盖恳恳焉。今以无之一字扫而空之，非不教为善也。既无之矣，又使为之，是无食而使食也。”(《方本庵性善绎序》，有节文。本庵名学渐。桐城人)夫自四无之说出，一时江右诸贤，出于阳明门下者，如罗念庵、邹东廓(守益)、聂双江，皆尝辨之。而若东廓记青原赠处，且谓至善无恶者心，有善有恶者意。与龙溪《天泉证道记》不合。抑且其言出于绪山，非阳明之教矣(见《东廓集》)。然而穷无善无恶之流弊，言之切而辨之明，殆未有过于两先生者。两先生之学，皆以格物为重。而景逸指阳明于朱子格物，未尝涉其藩。(《答方本庵书》)又谓：“谈良知者，致知不在格物。故虚灵之用，多为情识，而非天则之自然。吾辈格物，格至善也。以善为宗，不以知为宗。”(《语录》)凡此皆针对致知之学而发。然泾阳有言：“吃紧只在识性。识得时，不思不勉是率性，思勉是修道。识不得时，不思不勉是忘，思勉是助。总与自性无干。”(《小心斋札记》)景逸亦言：“凡人之所谓心者，念耳。人心日夜系缚在念上，故本体不现。一切放下，令心与念离，便可见性。”(《示学者》)曰识性、曰见性，则终不能脱王学面目。况景逸《三时记》自叙为学次第，至一念缠绵，斩然遂绝，忽如百斤担子顿然落地，又如电光一闪，透体通明。更分明是禅家悟彻光景。以此而攻阳明攻禅，毋亦所谓阴用之而阳距之者耶！

第三十一章　刘蕺山　黄石斋
　　刘宗周，字起东，号念台。浙之山阴人。万历二十九年进士。天启初，为礼部主事。历右通政。以疏劾魏忠贤客氏，削籍为民。崇祯二年，起顺天府尹。时帝方以刻深绳下，宗周以仁义之说进，又请除诏狱，免新饷。帝不省。谢病归。十五年，再起，授吏部左侍郎，擢左都御史。会给事中姜埰，行人司副熊开元，以言得罪，下诏狱。宗周因召对论救，触帝怒，复削职。弘光立于南都，起原官，陈兴复之策，请都凤阳。又劾马士英，争阮大铖必不可用。皆不纳。再疏请告归。杭州失守，绝食二十三日而卒。年六十八。所著有《古易钞义》、《圣学宗要》、《学言》、《人谱》、《文集》等。尝筑证人书院，讲学蕺山，学者因称蕺山先生。黄道周，字幼玄(《明史》作幼平，此从《明儒学案》)，一字螭若，号石斋。天启二年进士，补编修。崇祯初，以疏救钱龙锡，又上书语侵首辅温体仁，斥为民。九年，起右中允。进少詹事，兼翰林院侍讲学士。既，杨嗣昌夺情入阁，陈新甲夺情起宣大总督，方一藻以辽抚与清议和。道周具三疏并劾之。召对平台，又力争。谪江西布政司知事。十三年，江西巡抚解学龙疏荐地方人才，称道周堪任辅导。帝疑其朋比，更逮道周、学龙按治之。卒谪戍辰州卫。越年，以周延儒言原官起用。未上，而京师陷矣。南都建，官礼部尚书。寻奉唐王入闽，遂首政府。视郑氏无经略志，自请率师出关。至婺源，为清兵所执。绝粒十四日，不死，引磬，又不殊。遂遇害。年六十二。所著有《易象正义》、《三易洞玑》、《洪范明义》、《春秋揆》、《石斋集》等。
　　念台、石斋两先生，其以身殉国既同，而言学亦极相近。《明儒学案》称念台之学，以慎独为宗。今观《蕺山文集》曰：“大学之道，诚意而已矣。诚意之功，慎独而已矣。意也者，至善归宿之地。其为物不贰，故曰独。其为物不贰，而生物不测，所谓物有本末也。格物致知，总为诚意而设，亦总为慎独而设也。”(《大学杂辨·诚意》)又曰：“君子之学，慎独而已矣。无事此慎独，即是存养之要。有事此慎独，即是省察之功。独外无理，穷此之谓穷理，而读书以体验之。独外无身，修此之谓修身，而言行以践履之。其实一事而已。知乎此者，谓复性之学。”(《来学问答·答门人》)其于慎独之要，盖不啻三致意焉。而石斋亦曰：“圣门吃紧入手处，只在慎独。”(《石斋集·榕坛问业》)又曰：”诚意只是慎独。慎独者，自一物看到百万物，现来承受。只如好色恶臭，触目感鼻，自然晓会，不假推求。所谓知至。知至便是明诚。”(同上)则何其言之若合符节也。然两先生之所谓慎独，与《大学》本旨，盖有违矣。朱子注《大学》、《中庸》也，曰：“独者，人所不知而己所独知之地。”夫就文解义，朱子之注，固当如是也。而念台则以为朱子之慎独，专属省察边事，未免歧动静而二之。而其所以言独者，则曰：“无极而太极，独之体也。”(《语录》)曰：“所谓未发以前气象，即是独中真消息。”(同上)曰：“独字是虚位。从性体看来，则曰莫见莫显，是思虑未起，鬼神莫知也。从心体看来，则曰十目十手，是思虑既起，吾心独知时也。”(同上)此其曰独，与禅家曰本来面目，盖无有异。石斋亦然。曰：“性涵动静，只是中和。中和藏处，只是一独。”(《榕坛问业》)曰：“知独者该万，知万者还独。”(同上)盖自阳明单提良知为教以来，一时讲学者，莫不拈取一二语句，以自标其宗旨。而即以此为万殊一本之本，体用一源之源。故阳明言致知，举凡格物、诚意、正心以及修齐治平，皆致知也。泾阳言格物，即凡致知、诚意、正心以及修齐治平，皆格物也。念台、石斋言慎独，即凡格物、致知、正心以及修齐治平，皆慎独也。故念台曰：“心意知物是一路。”(《语录》)又曰：“知善知恶之知，即是好善恶恶之意。好善恶恶之意，即是无善无恶之体。”(同上)石斋曰：“试问诸贤，家国天下，与吾一身，可是一物，可是两物？又问吾身，有心有意有知，梦觉形神，可是一物两物？自然谺然，摸索未明。只此是万物同原，推格不透处。格得透时，麟凤虫鱼，一齐拜舞。格不透时，四面墙壁，无处藏身。”(《榕坛问业》)提一发而即全身，明儒之所谓简易直截者，如是而已。又念台谓：“心只有人心，而道心者，人之所以为心也。性只有气质之性，而义理之性者，气质之所以为性也。”(《会语》)而石斋则谓：“气有清浊，质有敏钝。自是气质，何关性上事。性则通天彻地，只此一物。于动极处见不动，于不睹不闻处见睹闻。着不得纤毫气质。”(《榕坛问业》)意似不合，然其不认性有义理气质之别，正归一致。盖主简易者，未有不以分别为夹杂支离者也。观此，而宋、明儒者为学之不同，亦可以略睹矣。

第四编　近世哲学史
第一章　清儒之标榜汉学
　　自王学之衰专事浮谈，人鲜实学。虽得东林诸君子振之，而亦气节之士多，经济之士少。故及流寇之起，满清乘之，入主中夏。士大夫前仆后继，断脰捐踵，而曾无救于灭亡。于是当时有识之士，至以亡国之罪归之讲学者。顾亭林云：“刘、石乱华，本于清谈之流祸，人人知之。孰知今日之清谈，有甚于前代者。昔之清谈淡老、庄，今之清谈谈孔、孟。未得其精，而已遗其粗；未究其本，而先辞其末。不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学论政之大端，一切不问，而曰一贯，曰无言。以明心见性之空言，代修己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱。神州荡覆，宗社丘墟。昔王衍妙善玄言，自比子贡，及为石勒所杀，将死，顾而言曰：‘吾曹虽不如古人，向若不祖尚浮虚，戮力以匡天下，犹可不至今日！’今之君子，得不有愧乎其言。”(《日知录》卷七“夫子之言性与天道”条)又云：“以一人而易天下，其流风至于百有余年之久者，古有之矣。王夷甫之清谈，王介甫之新说，其在于今，则王伯安之良知足也。孟子曰：天下之生久矣。一治一乱。拨乱世，反诸正，岂不在后贤乎！”(《日知录》卷十八“朱子晚年定论”条)此其指斥阳明，可谓至矣。然犹未至罪及宋之程、朱也。故其为《下学指南序》(《亭林文集》)曰：“别其源流，而衷诸朱子之学。”曰：“繇朱子之言，以达夫圣人下学之旨。”盖亭林立身行己，极服膺紫阳。是故江藩(甘泉人，号郑堂。少尝及惠栋之门)作《汉学师承记》推木本水源之意，以亭林附于卷末。以为有清诸儒，深究经旨，与两汉同风，实由亭林启之。而犹不能无病其多骑墙之见、依违之言者，此也。专攻程、朱，始于毛大可奇龄(萧山人。生于明，死于清康熙间。所著有《大学知本图说》、《中庸说》、《论语稽求篇》，皆攻击宋儒，而《四书改错》诋朱子尤甚)。而李恕谷学于颜习斋，兼出大可之门，其《与方望溪(苞)书》乃谓：“宋后二氏学兴。儒者浸淫其说，静坐内视，论性谈天。与夫子之言，一一乖反。”(见《恕谷集》)又言：“宋儒内外精粗，皆与圣道相反。养心必养为无用之心，致虚守寂。修身必修为无用之身，徐言缓步。为学必为无用之学，闭门诵读。”(《恕谷年谱》卷上)与习斋谓：“朱子之道，千年大行。使天下无一儒，无一才，无一苟定时。”(《朱子语类评》)同于程、朱诸儒，诋毁不遗余力。然颜、李之学，当时传者不广。及惠氏(士奇，字天牧。子栋，字定宇)、戴氏(震)出，一意训诂之学。以为：“由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志。譬之适堂坛之必循其阶，而不可以躐等。”(《东原集·古经解钩沈序》)于是谓：“故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明。歧故训、理义二之，是故训非以明理义，而胡训胡为？理义不存乎典章制度，势必流入异学曲说而不自知。”(《东原集·题惠定宇先生授经图》)盖至是而所谓汉学者，始夺宋学之席。而后生小子，稍习章句，即莫不以诟病理学为能事矣。然吾观有清诸儒，于训诂考据名物象数之谊，固多发明。至其能成一家之言，冒天下之理，而不失矩矱，若顾、若黄(宗羲)、若孙(奇逢)李(颙)、若张(履详)陆(世仪)，皆承宋学之流风。而所谓汉学家者，自东原戴氏一二人外，鲜能以议论自见。至如颜、李之徒，又非汉学所可范围。故或谓汉学盛而宋学衰，宋学衰而中国无复有自有之哲学，未为过也。抑汉学大师，首推惠、戴。而惠天牧手书楹帖，犹云：“六经尊服、郑，百行法程、朱。”病程、朱之空疏则有之，于程、朱之践履，未始有间言也。即江藩作《汉学师承记》，极力标榜汉学，亦取孙、李诸儒，纂为“宋学渊源”一记。谓：“惧斯道之将坠，耻躬行之不逮。愿学者求其放心，反躬律己，庶几可与为善。”(《宋学渊源记序》)其欲调停两家之意，委曲可见。降及道、咸以后，政既不纲，士习亦坏。乐汉学之不及身心，可以纵恣而无忌，遂窟穴其中，专以挦摭宋儒之小疵，为效忠汉学之长技。而高明入于辟邪，中庸流为阘茸，至是宋学既不复存，而汉学亦即全非矣。是故方东树(桐城人，字植之。生于乾隆三十七年，卒于咸丰元年。尝从学于姚姬传鼐，以诸生终)著《汉学商兑》力辨训诂考证之破碎，而程、朱之学之不可诬。然虽龂龂其间，而学力不逮，卒亦无所树立。至若畸人异士，埋迹蒿莱，闭门讲习，虽有其人，亦潜龙之业，其道未光于天下。先时汉学之徒，斥宋明诸儒舍一死报国更无表见，而自清末以迄今日，士夫之寡廉丧耻，苟免一时，其视宋明气节之盛，相去乃更不知道里几许。然则学术之消息，不亦大可知哉！而无识之士，犹欲扬汉学已死之灰，以为是与欧西科学精神相吻合，舍本逐末，泛滥无归。吾不知所谓科学者，其果如是否也。然而欲恃此以为立国之本，则吾有所不忍言者矣。
　　宋明诸儒，虽有异同，而其源要出于佛氏，盖风之所被，未有不与俱化者也。独怪基督教自明万历间入中国，一时士夫颇多与其徒交游者。而由明逮清，儒者之书，鲜道及之。以吾所见，陆桴亭《思辨录》有曰：“天地间只有阴阳，阴阳只有五行。释氏之地水火风，邵子之水火土石，西教之天地气火(本地水气火，桴亭误作天地气火，想系得之传闻，故有此舛。不然，则刊其书者失之)，总欠自然。”(《思辨录辑要》后集卷二天道类)次则应潜斋作《性理大中》(潜斋名撝谦，浙江仁和人。生于明，卒于清康熙二十六年)，于论天地气候之变，颇称西士熊氏之说(即熊三拔)，推为精当(《性理大中》卷二十一、二十二)。又为《天教论》谓：“尝念佛生于中国之坤方，则西北乾方，必有偏阳之教与其道相反者。闻欧罗巴人在中国西北，尊天而贱地，殆即此乎。及询之两人，果得所谓天主者。盖生于汉哀帝时如德亚国。起匹夫，其国徒众，翕然从之，化被远近。殁后于几百年，而西北诸国尽从其教。吾观《几何》一书，用点画曲直，尽万形之变。天下之易知，诚无如此者。然而其为道不简，从事于此，必至于杀精。吾观《金刚》一书(此指《金刚经》)，以无住生心，化被区域。天下之简能，诚无如此者。然而其为道不易，从事于此，必至于灭神。天主罹患于西北，则阳亢故也。释迦剥肤于西南，则阴亢故也。西北之人，以无不知为贵，故乐于用心。从事于此，则自生神。西南之人，以无知为贵，故乐于息心。从事于此，则自生精。极其教，则阳过者杀，阴过者灭矣。西北者，其天道之失中者乎？西南者，其地道之失中者乎？”本《易》理以论释迦、基督之教，以为各有所取，亦儒者之所罕见。然亦即自谓未多见其书，其道不能详，故所言全出之揣度。至以《几何》之书与基督之教，并为一谈，是可哂也。窃尝推究其故，盖明时西来之士，如利玛窦、熊三拔之辈，其所持以炫吾国人者，在其技巧，而不在其宗教。即言事天爱物，与中土旧谈，初无所异。故李之藻序利氏《天主释义》(之藻，浙江仁和人。万历进士，官至太仆寺少卿。其所译《名理探》，为名学最初之译本)谓其：“小心昭事大旨，与经传所记，如券斯合。”而庞迪我《七克》一书，以贪傲饕淫怠妒忿，谓之七贼，欲以施舍谦让克之，其文绝美。熊明遇为之序(明遇，江西进贤人。万历进士，官至兵部尚书。东林党人也)，亦曰：“遏欲存理，归本事天。不意西方之士，亦我素王功臣。”云云。是故当时学士大夫之于彼教，乐道其历数星象之学者多，而向往其洁身修禳之术者少；入其笠以招之者多，弃其学而学焉者少。彼之不能益于我，由我之无所取于彼，非必深闭而固拒之也。至若天堂地狱之说，窃之佛氏，我所餍闻。糟粕之谈，不当一盼。况自千七百四年，罗马教廷有不认奉祀祖先之令，与中土之俗更生扞格。于是康熙四十六年，遂幽禁教皇使臣于澳门，而各地教士，亦遭驱逐。举历数星象几何制造之学，向所震惊以为穷神致化者，视如毒螫，而况其教乎哉！故明、清之基督教，不能与齐、梁以来之佛教比者，教有不同，亦势有不同也。

第二章　孙夏峰　附汤潜庵
　　清初诸儒，以孙夏峰最为老师。夏峰名奇逢，字启泰，一字钟元。直隶容城人，生于明万历十二年。年十七举乡试。居京师，与左忠毅公光斗、魏忠节公大中、周忠介公顺昌，以气节相尚。当魏阉乱政，东林党狱起，忠毅、忠节、忠介先后被逮，夏峰百计营救，不得。卒经纪其丧，以各归于其乡。以故义声震一时。当时与营救之役者，夏峰外为定兴鹿正、新城张果中，称为范阳三烈士。正，忠节公善继之父也。夏峰与善继友善，而夏峰家贫，尝与论学，自辰至日昃，始得豆面作羹，夏峰怡然，无不足之色。及明之亡，夏峰已六十。清顺治康熙中，屡征不起。晚岁渡河，慕苏门百泉之胜，且康节、鲁斋讲学之地也，乃移家辉县夏峰村。筑堂曰兼山，读《易》其中。而率子弟躬耕以自给。四方来问学者，随其浅深高下，必开以性之所近。使自力于庸行。有愿留者，亦授田使耕。所居遂成聚焉。康熙十四年卒，年九十二。梨洲纂《明儒学案》时，夏峰已先死，故收而传之。而谓：“北方学者，大概出于其门。使丧乱之余，犹知有讲学一脉，要不可没。”又谓：“岁癸丑作诗寄羲，勉以蕺山薪传。读而愧之。”即其倾倒可知矣。
　　夏峰之学，得力阳明为多，而更和通朱子之学(《夏峰集·寄张蓬轩书》称“幼而读书，谨守程、朱之训，然于陆、王亦甚喜之。”其自言如此。谢无量《哲学史》乃谓夏峰以阳明为宗，晚始和通朱子之学。盖未读《夏峰集》，以意为之者)。其著《理学宗传》自称坐卧其中出入与偕者逾二十年。盖一生精力，全在此书。以周子、两程子、张子、邵子、朱子、陆象山、薛敬轩、王阳明、罗整庵、顾泾阳十一人者，为正宗。而自董仲舒以至金忠节铉、陈几亭龙正凡若干人，则撰为《汉隋唐宋元明诸儒考》。若宋之杨慈湖、明之王龙溪等，其学稍异于正者，又别为附录焉。自元以来，朱、陆异同，时有诤言。及阳明出而所谓程、朱之学，陆、王之学，壁垒益严，畛域益深。主陆、王者，诋程、朱为支离；祖程、朱者，斥陆、王为横决。夏峰则以为支分派别之中，自有统宗会元之地(《四书近指序》中语)。故曰：“朱则成其为朱，陆则成其为陆。学人不必有心立异，亦不必著意求同。若先儒无同异，后儒何处着眼。试看从古帝王贤圣，放伐不同于揖让，清不同于任，任不同于和。亦各存其所见而已矣。”(《寄张蓬轩书》。中有节文)又曰：“朱、王入门原有不同。及其归也，总不外知之明，处之当而已。”(《答常二河书》)其《理学宗传》以陆次朱，以罗、顾次王，合二派而一之者，由此意也。抑夏峰之学，一以自得为主。尝曰：“明道曰：‘天理二字，是自己体贴出来。’是无时无处，莫非天理之流行也。精一执中，是尧、舜自己体贴出来。无可无不可，是孔子自己体贴出来。主静无欲，是周子自己体贴出来。良知，是阳明自己体贴出来。能有此体贴，便是其创获，便是其闻道。恍惚疑似据不定，如何得闻？从来大贤大儒，各人有各人之体贴。是在深造自得之耳。”(《语录》)又曰：“学无自得，剽窃他人，一知半解，强谓了然。如此之病，最难医治。”(同上)故其《与魏莲陆(名一鳌，保定人)书》申述纂辑《宗传》之旨，即曰：“言阳明之言者，岂遂为阳明？须行阳明之行，心阳明之心，始成其为阳明。言紫阳之言者，岂遂为紫阳？须行紫阳之行，心紫阳之心始成其为紫阳。我辈今日，要真实为紫阳为阳明，非求之紫阳、阳明也。各从自心白性上，打起全副精神，随各人之时势，做得满足无遗憾。方无愧紫阳与阳明。”由此观之，则夏峰所得得之紫阳、阳明，而实非得之紫阳、阳明，仍得之于己耳。(《夏峰集》有《识吾说》可见)唯然，斯其所以能和通紫阳、阳明也欤！夏峰所著书，《理学宗传》外，有《四书近指》、《读易大指》、《理学传心纂要》等，而诗文杂著语录，则合并为《夏峰集》共十六卷。
　　夏峰以隐遁终，而其弟子汤斌，则以理学仕清为名臣，官至兵部尚书。斌，河南睢州人。字孔伯，一字荆岘，晚号潜庵。其学一依夏峰，于朱、陆不执同异。所著《洛学编》虽限于洛中一隅，而首列杜子春、钟兴(皆汉儒)，与夏峰《理学宗传》立《汉儒考》同一意。盖不独欲调和朱、陆，兼欲调和汉、宋。其《苏州府儒学碑记》曰：“国家兴治化，在正人心。而正人心，在崇经术。汉儒专门名家，师说相承。当《诗》、《书》煨烬之余，仪文器数之目，删定传授之旨，犹存什一于千百。其时士大夫勇于自立，无苟简之心，孝弟廉让之行，更衰乱而不变。重经之效也。”又曰：“《宋史》道学、儒林，厘为二传。而道学、经学自此分。夫所谓道学者，六经四书之旨，体验于心，躬行而有得之谓也。非经书之外，更有不传之遗学也。故离经书而言道，此异端之所谓道也；外身心而言经，此俗儒之所谓经也。”(《潜庵遗稿》，有节文)凡此皆异日汉学之士，所喋喋以为攻击宋儒之议者，而不知潜庵已先发之。盖风气之变，至此已见其端(夏峰《题费此度中传论》亦云宋儒寻求坠绪，皆赖汉儒之力)。然而潜庵宅心之平，其过汉学家远矣。潜庵巡抚江苏时，兴学校，废淫祀，所请蠲免赋额甚巨。临去敝簏数肩，一物不增于来时。尝言：“宋以前儒者，患不知道。今诸儒之学备矣。苟好学深思，人人可得。第患不力行耳。”(《潜庵语录》)及居尚书，为忌者所中，祸不测。或劝委曲权要以自解，曰：“六十老翁尚何求？吾安之矣。”或又劝盍发忌者阴私以纾祸，曰：“吾不屑为也。”观此，潜庵之学力可以见矣。潜庵生明天启七年，卒于清康熙二十六年。年六十一。所著书曰《洛学编》《潜庵遗稿》《潜庵语录》《苏州奏疏》。乾隆元年，赐谥文正。

第三章　陆桴亭　附陆稼书
　　当孙夏峰以阳明和通程、朱讲学于北，而陆桴亭亦以紫阳和通陆、王讲学于南。桴亭名世仪，字道威。苏之太仓人。生于明万历三十九年。少有经世之志。南都之建，尝上书言事。又尝参人军幕。既解，乃凿地宽可十亩，筑亭其中，高卧闭关谢客。其自号桴亭者以此。初讲学东林，已讲于毗陵，复归讲于里中。当事屡欲荐之，力辞而免。清康熙十一年卒。年六十二。所著有《思辨录》、《思辨录后集》、《性善图说》、《诗文集》、《儒宗理要》、《治通》、《治乡三约》、《礼衡》、《易窥》、《诗鉴》、《书鉴》、《春秋讨论》、《读史笔记》、《城守要略》、《八阵法门》等。而《思辨录》为先生自纪所得之书，尤足觇其学力。有云：“只提一敬字，便觉此身举止动作，如在明镜中。”“敬如日月在胸，万物无不毕照。”“能观物理，便见得虚空劈塞，都无空隙处。”其自得如此。故其论学教人，一本朱子居敬穷理之旨。曰：“居敬穷理四字，是学者学圣人第一工夫。彻上彻下，彻首彻尾，总只此四字。”曰：“君子尊德性而道问学，即大居敬而贵穷理。”陆稼书为《思辨录》作序，称其“辨同异，晰疑似，一准于程、朱”者，此也。然先生即亦曰：“陆象山人物甚伟，其语录议论甚高，气象甚阔。初学者读之，可以开拓心胸。”曰：“陆象山曰：此是大丈夫事，么麽小家相者，不足以承当。又曰：大世界不享，却要占个小蹊径；大人不作，却要为小儿态，直是可惜。又曰：上是天，下是地，人居其中，须是做得人，方不枉。读以上数语，皆可令人感发兴起，志于圣人之道。”曰：“王新建于致知之中，增一良字，极有功于后学。”曰：“阳明先生社学法最好。欲教童子歌诗习礼，以发其志意，肃其威仪。”(以上皆《思辨录》)则于象山、阳明，皆极倾倒。其稍稍有不足之辞者，以欲防末学横流之失，不得不言之益慎耳。且吾尝读《桴亭诗文集》矣，其《与张受先论学书》谓：“尝读先儒语录，至鹅湖一会，未尝不踊跃思慕，咤为绝盛。又未尝不叹息追悼，痛其开千古辩争之门也。盖自世远言湮，天下万世之望孔氏门墙而趋者，盖无几矣。其不幸而同趋之中，又有异趋者焉。自孔子秉铎于上，颜、曾、游、夏皆出其门，已不能必其一志而同科矣。而况数千百年之远，学问师传，入门得力，各有所见。其稍稍不同，又何怪焉！故愚谓友朋相遇，当各言其所得。苟其所志同、所学同，所师传得力又同，则坦然倾竭而不敢少秘其私。如或不然，则亦欿然不自满，退然不自胜，各尊所闻，各行所知，以俟诸天下万世之公评而已矣。彼此互辩，两贤相厄，岂所望于有道者邪！”知入门得力，各有所见，而不同为不足怪。故虽主程、朱，而亦兼用陆、王，此正先生之所以成其为广大。而唐镜海(名鉴，湖南善化人。嘉庆进士，官至太常卿)作《学案小识》，乃必欲推尊先生，谓其谨守程、朱家法。一孔之见，真不足与语大儒之事也。
　　桴亭鉴于明儒空疏之失，故其学凡象纬、律历、兵农、礼乐，以及当代刑政、河漕、盐屯诸务，无不穷究。尝曰：“圣人生末世，真是任大责重。使达而在上，则凡井田学校，前人已坏之法，皆其事也。穷而在下，则凡理学经济，前贤未备之书，皆其职也。”又曰：“六艺古法虽不传，然今日所当学者，正不止六艺。如天文、地理、河渠、兵法之类，皆切于用世，不可不讲。俗儒不知内圣外王之学，徒高谈性命，无补于世。此当世所以来迂拙之诮也。”今《思辨录》有《读书目录》，分十年诵读、十年讲贯、十年涉猎。自经史、诗文、诸儒语录，以至天文、地理、农田、水利、兵法之书皆备。而尤致意于《本朝事实》、《本朝典礼》、《本朝律令》。注曰：此三书最为知今之要。若先生之学，真无愧于经世致用者矣。然博学之功，仍须一反之笃行。故又曰：“学问从致知得者较浅，从力行得者较深。所谓躬行心得也。”(以上皆《思辨录》)曰：“儒者宁可行过乎言，质过乎文。”(《思辨后录》)盖以体用言，即两不可废。故曰：“君子进德修业。德者，体之立也，内圣之所由积也。业者，用之著也，外王之所由成也。”(《文集·讲学纪事序》)以本末言，即本尤重于末。故曰：“道之外无学，道学之外无人。”(《思辨录》)是故桴亭之学，既殊腐儒之空疏，而亦不同俗学之泛滥。荀子以“以浅持博，以一持万”谓之大儒，若先生者，盖可以当之矣。
　　桴亭言性，有与前儒不同者，其详在《性善图说》。而大略则具于论高、顾两公(即景逸、泾阳)语录大旨。盖其东林讲学之文也。曰：“人性之善，不必在天命上看，正要在气质上看。何以言之？性字是公共的。人有性，物亦有性。禽兽有性，草术有性。若在天命上看，未著于人，未著于物。人之性即物之性，物之性即人之性，无所分别也。无所分别，而谓之至善，则人至善，物亦至善。何以见得至善必当归之于人？惟就气质之性上看，则人之性不同于物之性，禽兽之性不同于草木之性。人得其全，物得其偏。人得其灵，物得其蠢。人得其通，物得其塞。其为至善，必断断属之于人无疑。人苟实见得此理，则天命之性，固是至善，气质之性，亦是至善。学问之功，愈不可少。何以言之？天命之性，浑然至善，固不须学问，而亦着不得学问。气质之性，幸不同于草木鸟兽矣，然不学，则善者亦归于不善。且看禽兽草木，同是气质，惟不知学，不能学，则终不能善。故曰：人为万物之灵，人之气质之性，亦至善也。”(《文集》)桴亭自言从《易·系》“继之者善，成之者性”悟入。吾则以为有感于明儒自龙溪、心斋以后，言性者坠入渺茫，故转从气质有形处寻一着落，以救其一时之弊耳。其言曰：“近来论性，只是二种。一种是遵程、朱之言，跬步不失。说义理，说气质，只在文义上依样葫芦，未见真的。其为弊似乎有二性。一则离却气质，全说本然，极是高明。而其下稍全是打合释、老，离经叛道。二者之失惟均。然高明之为害更大，学者不可不知。”(《思辨录后集》)观此，意固可见。然而曰：“气质二字，因张子与天地之性分别后，诸儒皆作不好的说，以后递相传习。人但一说着气质，便道是不好的物，只要离去他。不知气只是天气，质只是地质。除了天，更无气。除了地，更无质。是气质即天地所命。惟天赋以如是之气质，故有如是之理。但圣人则能践形，而众人则不能践形耳。岂可以形色为非天性乎！”此则足以箝自来言理气者歧而二之之口，大有功于理学者也。与桴亭同讲学者，有盛圣传敬、陈言夏瑚、江虞九士韶。当时称曰四先生。圣传、虞九，尝取桴亭《思辨录》分类汇纂，以为《辑要》。言夏有《确庵文》，或并《桴亭文》录而刻之，曰《陆陈两先生文钞》。
　　清初儒者，二陆并称。一桴亭，一则陆稼书也。然稼书实非桴亭比。稼书，名陇其。浙之平湖人。生明崇祯三年，以清康熙九年，成进士。授江南嘉定令，转直隶灵寿令，皆有治迹。征入都，授四川道监察御史。以争捐纳事，为政府所齮齕，移疾归，屏居华亭泖上。茅屋数椽，布衣蔬食，足迹不入城市。康熙三十一年，感末疾卒。年六十有三。乾隆元年，赐谥清献。所著有《三鱼堂文集》。而官灵寿时，与诸生朔望讲论，辑之以为《松阳讲义》。稼书之学，一主程、朱，而力攻阳明。尝为《学术辨》曰：“阳明以禅之实，而托于儒。其流害固不可胜言矣。然其所以为禅者如之何？曰：明乎心性之辨，则知禅。知禅，则知阳明矣。程子曰：性即理也。邵子曰：心者性之郛郭。朱子曰：灵处是心不是性。是心也者，性之所寓，而非即性也。性也者，寓于心，而非即心也。若夫禅者，则以知觉为性，而以知觉之发动者为心。故彼之所谓性，则吾之所谓心也，彼之所谓心，则吾之所谓意也。阳明言性无善无恶，盖亦指知觉为性。其所谓良知、所谓天理、所谓至善，莫非指此而已。故其言曰：佛氏本来面目，即我们所谓良知。又曰：良知即天理。又曰：无善无恶，乃所谓至善。虽其纵横变幻，不可究诘，而其大旨，亦可睹矣。充其说，则人伦庶物，固于我何有。而特以束缚于圣人之教，不敢肆然决裂也。则又为之说曰：良知苟存，自能酬酢万变。非若禅家之遗弃事物也。其为说则然，然学者苟无格物穷理之功，而欲持此心之知觉以自试于万变，其所见为是者果是，而所见为非者果非乎？又况其心本以为人伦庶物初无与于我，不得已而应之。以不得已而应之心，而处夫未尝穷究之事。其不至于颠倒错谬者，几希。其倡之者，虽不敢自居于禅，阴合而阳离。其继起者，则直以禅自任，不复有所忌惮。此阳明之学，所以为祸于天下也。”(《三鱼堂文集》)其于心性儒释之分，可谓辨之明矣。然谓阳明视人伦庶物为无有，而特以束缚于圣人之教，未敢肆然决裂，则无乃过甚矣乎！当时汤潜庵有《答清献书》谓：“不敢诋斥姚江，非笃信姚江之学也，非博长厚之誉也。以为欲明程、朱之道者，当心程、朱之心，学程、朱之学。或天稍假以年，果有所见，然后徐出数言，以就正海内君子未晚。此时正未敢漫然附和。”(《潜庵遗稿》。有节文)若潜庵者，其意气之平，殆犹胜于清献也。清献叙桴亭《思辨录》，称家居时闻先生之学，而未获亲炙；及承乏嘉定，去先生之乡咫尺，而先生已成古人。潜庵得师夏峰，而清献不得师桴亭，其果清献之不幸也！

第四章　黄梨洲
　　黄宗羲，字太冲，号梨洲，又号南雷。浙江余姚人。生明万历三十七年。父忠端公尊素，以御史劾魏珰，死诏狱。庄烈帝即位，先生年十九，袖长锥入都讼冤。至则魏珰已磔死，乃偕诸忠子弟设祭狱门，而锥杀狱卒之致忠端于死者。及归，以忠端遗命，受学于蕺山先生之门。蕺山专言心性，而黄石斋则兼及象数，当时比之程、邵两家，因更就石斋相质证。并旁及于经史诸子之学。凡江浙藏书之家，无所不造。明亡，鲁王立于绍兴，纠合里中子弟数百人从之，号世忠营。既又副冯侍郎京第，诣日本乞援。事不成，而鲁王亦覆。然先生兴复之志未已，东西奔走，与故将遗臣相要结，冀有所就。当道名捕先生，屡濒于险，而卒得脱免，亦天幸也。事定返里，一意著述。举证人书院，申蕺山之绪。尝谓：“明人讲学，袭语录之糟粕，不以六经为根柢。”教学者必先穷经，而求事实于诸史。又谓：“读书不多，无以证斯理之变化。多而不求诸心，则为俗学。”说者推梨洲之学，以濂洛之统综会诸家。若横渠之礼教，康节之象数，东莱之文献，艮斋、止斋之经术，水心之文章，莫不旁推交通，为自来儒林所未有。亦实录也。清世屡征不起。以康熙三十四年卒，年八十六。平生著述甚富。其大者，有《明儒学案》、《易象数论》、《明史案》、《明夷待访录》、《律吕新义》、《南雷文定》等。又与子百家辑《宋元儒学案》，未完编。后鄞县全谢山祖望为卒成之。宗羲弟宗炎、宗会，皆有学行，世称三黄。宗炎，字晦木，著有《图书辨惑》，力斥《先天太极图说》之出于道家，清儒多有称之者。
一　原君
　　梨洲守其师蕺山之学，以慎独为入德之要，而要之不出阳明良知一脉。其平生得力，仍偏于经世为多。所作《明夷待访录》，自比于王冕(明初人)之著书，谓待遇明主，不难致伊、吕之业。而顾亭林亦称为百王之敝可以复起，三代之盛可以徐还(亭林《与梨洲书》)。即其书可知也。然吾以为其能言人之所不敢言，而足令当时硁硁之儒，为之舌挢而不下者，尤莫如《原君》、《原法》之篇。《原君》曰：“有生之初，人各自私也，人各自利也。天下有公理，而莫或兴之；有公害，而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害。此其人之勤劳，必千万倍于天下之人。夫以千万倍之勤劳，而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也。故古之人，量而不欲入者，许由、务光是也。入而又去之者，尧、舜是也。初不欲入，而不得去者，禹是也。岂古之人有所异哉！好逸恶劳，亦犹夫人之情也。后之为人君者，不然。以为天下利害之权，皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可。使天下之人，不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之公。始而惭焉，久而安焉。视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷。汉高帝所谓某业孰与众多者，其逐利之情，不觉溢之于辞矣。此无他，古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然。曰：我固为子孙创业也。其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然。曰：此我产业之花息也。然则为天下之大害者，君而已矣。向使无君，人各得自私也，人各得自利也。呜呼！岂设君之道，固如是乎。”(下略)抑不独《原君》而已，其《原臣》、《置相》即皆推本此意以为之说。曰：“我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。”(《原臣》)曰：古者不传子而传贤。其视天子之位，去留犹夫宰相也。其后天子传子，宰相不传子。天子之子不皆贤，尚赖宰相传贤，足相补救。则天子亦不失传贤之意。宰相既罢，天子之子一不贤，更无与为贤者矣。”(《置相》。明太祖以胡惟庸之变，定制不置宰相，故梨洲云然)且孟子曰：“民为贵，君为轻。”又曰：“有事君人者，事是君则为容悦者也。有安社稷臣者，以安社稷为悦者也。有天民者，达可行于天下，而后行之者也。有大人者，正己而物正者也。”自民贵君轻之义不显，天民大人之迹，遂绝于后世。得梨洲而复申明之。则梨洲者，亦为天民大人而已矣。
二　原法
　　吾尝读吕伯恭《论语说》谓：“总统一代谓之政，随事设施谓之事。前汉之政，尚有三代遗意。光武所设施，则皆是事耳。故前汉有政，后汉无政。”颇以其见为不犹人，然未若梨洲《原法》之论之快也。梨洲《原法》曰：“三代以上有法，三代以下无法。可以言之？二帝三王，知天下之不可无养也，为之授田以耕之；知天下之不可无衣也，为之授地以桑麻之；知天下之不可无教也，为之学校以兴之，为之婚姻之礼以防其淫，为之卒乘之赋以防其乱。此三代以上之法也，固未尝为一己而立也。后之人主既得天下，唯恐其祚命之不长也，子孙之不能保有也，思患于未然，以为之法。然则其所谓法者，一家之法，而非天下之法也。是故秦变封建而为郡县，以郡县得私于我也。汉建庶孽，以其可以藩屏于我也。宋解方镇之兵，以方镇之不利于我也。此其法何曾有一毫为天下之心哉！而亦可谓之法乎？三代之法，藏天下于天下者也。山泽之利不必其尽取，刑赏之权不疑其旁落，贵不在朝廷也，贱不在草莽也。在后世方议其法之疏，而天下之人不见上之可欲，不见下之可恶，法愈竦而乱愈不作，所谓无法之法也。后世之法，藏天下于筐箧者也。利不欲其遗于下，福必欲其敛于上。用一人焉，则疑其自私，而又用一人以制其私。行一事焉，则虑其可欺，而又设一事以防其欺。天下之人，共知其筐箧之所在，吾亦鳃鳃然日惟筐箧之是虞。故其法不得不密，法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也。”又曰：“论者谓有治人无治法，吾以为有治法而后有治人。自非法之法，桎梏天下人之手足，即有能治之人，终不胜其牵挽嫌疑之顾盼。有所设施，亦就其分之所得，安于苟简，而不能有度外之功名。使先王之法而在，莫不有法外之意存乎其间。其人是也，则可以无不行之意；其人非也，亦不至深刻罗网，文害天下。故曰有治法而后有治人。”夫古今之论法者，多矣，其见即罔不囿于法之中。若梨洲者，上明立法之本，下究用法之意，言法而独不为法所囿，使得有所藉手，其设施必有可观者。而惜乎其仅以空言而终也！

第五章　顾亭林　张蒿庵附见
　　顾炎武，字宁人。江苏昆山人。本名绛，乙酉后，改名炎武。幼出后世父。母王氏，闻国变不食而卒，戒后人不得事二姓。先生既与同志举义兵不成，屡为怨家所构。乃漫游南北，关塞险阻之处无不至。尝垦田雁门之北，五台之东，欲效马伏波田畴从塞上立业。曰：“使吾泽中有牛羊千，江南不足怀也。”已，苦其地寒，去之。晚年，卜居华阴，置田五十亩以供晨夕。徐立斋(元文)相国弟兄，先生甥也。买田宅，迎之南归。卒不返。词科史馆之荐，并以死拒。以康熙二十年，卒于华阴。距生于明万历四十一年，年六十九。学者称亭林先生。所著有《左传杜解补正》、《音学五书》、《日知录》、《天下郡国利病书》、《文集》、《诗集》等。而《日知录》尤为一生经意之作。其与人书曰：“《日知录》上篇经术，中篇治道，下篇博闻，共三十余卷。有王者起；将以见诸行事，以跻斯世于治古之隆，而未敢为今人道也。”(《亭林文集》)盖自许如此。然于当世贤达，如桴亭、梨洲，皆邮致其书，求为订正。其虚怀纳善之心，亦自未可及也。
一　论学书
　　亭林为学宗旨，具见《与人论学》一书。曰：“命与仁，夫子之所罕言也。性与天道，子贡之所未得闻也。性命之理，著之《易传》，未尝数以语人。其答问士也，则曰‘行己有耻’。其为学，则曰‘好古敏求’。其与门弟子言，举尧舜相传所谓‘危微精一’之说，一切不道，而但曰允执其中，四海困穷，天禄永终。呜呼！圣人之所以为学者，何其平易而可循也。故曰下学而上达。颜子之几乎圣也，犹曰博我以文。其告哀公也，明善之功。先之以博学。自曾子而下，笃实无若子夏，而其言仁也，则曰‘博学而笃志，切问而近思’。今之君子则不然。聚宾客门人之学者数十百人，譬诸草木，区以别矣，而一皆与之言心言性。舍多学而识，以求一贯之方。置四海之困穷不言，而终日讲危微精一之说。是必其道之过于夫子，而其门弟子之贤于子贡，祧东鲁而直接二帝之心传者也。我弗敢知也。《孟子》一书，言心言性，亦谆谆矣。乃至万章、公孙丑、陈代、陈臻、周霄、彭更之所问，与孟子之所答者，常在乎出处去就辞受取与之间。以伊尹之元圣，尧舜其君其民之盛德大功，而其本乃在乎千驷一介之不视不取，伯夷、伊尹之不同于孔子也。而其同者，则以行一不义杀一不辜而得天下不为。是故性也，命也，天也，夫子之所罕言，而今之君子之所恒言也。出处去就辞受取与之辨，孔子、孟子之所恒言，而今之君子所罕言也。谓忠与清之未至于仁，而不知不忠与清，而可以言仁者，未之有也。谓不忮不求之不足以尽道，而不知终身于忮且求而可以言道者，未之有也。我弗敢知也。愚所谓于圣人之道者如之何？曰博学于文，行己有耻。自一身以至于天下国家，皆学之事也。自子臣弟友以至出入往来辞受取与之间，皆有耻之事也。耻之于人大矣！不耻恶衣恶食而耻匹夫匹妇之不被其泽。故曰万物皆备于我矣，反身而诚。呜呼！士而不先言耻，则为无本之人；非好古而多闻，则为空虚之学。以无本之人，而讲空虚之学，吾见其日从事于圣人，而去之弥远也。”(《文集》)盖先生力矫当时好高无实之病，故言之切近如此。然张蒿庵与先生书，即谓：“性命之理，夫子固未尝轻以示人。其所与门弟子群言而谆复者，何一非性命之显设散见者。苟于博学有耻，真实践履，自当因标见本，合散知总。心性天命，将有不待言而庶几一遇者。故性命之理，腾说不可也，未始不可默喻；侈于人不可也，末始不可验诸己；强探力索于一日，不可也，未始不可优裕渐渍以俟自悟。如谓于学人分上了无交涉，是将格尽天下之理，而反遗身以内之理也。恐其知有所未至，则行亦有所未尽。将令异学之直指本体，反得夸耀所长，诱吾党以去。此又留心世教者之所当虑也。”(《蒿庵文集》)蒿庵名尔岐，字稷若。山东济阳人。亭林作《广师》(见《文集》)所谓“独精三礼，卓然经师，吾不如张稷若”者也。若蒿庵之言，亭林固无以难之也。后之汉学家，每好举亭林此文，以为攻击宋儒言心言性之利器。不知是特一时对症之药，而乃认为万世不易之方，则非独不知宋儒，抑亦未为能知亭林也。
二　郡县论
　　自来儒者好言封建，而亭林《郡县论》(见《文集》)则曰：“封建之废，非一日之故也。虽圣人起，亦将变而为郡县。”又曰：“封建之失，其专在下。郡县之失，其专在上。”故以为有圣人起，寓封建之意于郡县之中，而天下治。当时陆桴亭亦谓：“封建之制，虽足以维持永久。然其主仅存，而中原之民，无日不争地争城，肝脑涂地。郡县之制，虽足以苟安太平，然寇贼一讧，而天下瓦解。故莫若有封建之实，无封建之名，存郡县之利，去郡县之弊。”(《桴亭文集·答王登善封建郡县问》)所见正自相同。然是特言其制而已。而吾有取于亭林之说者，尚不在此。亭林曰：“天下之人，各怀其家，各私其子。其常情也。为天子为百姓之心，必不如其自为。此在三代之上，已然矣。圣人因而用之，用天下之私，以成一人之公，而天下治。夫使县令得私其百里之地，则县之人民，皆其子姓；县之土地，皆其田畴；县之城郭，皆其藩垣；县之仓廪，皆其困窌。为子姓，则必爱之而勿伤；为田畴，则必治之而勿弃；为藩垣困窌，则必缮之而勿损。自令言之，私也；自天子言之，所求乎治天下者，如是焉止矣。一旦有不虞之变，必不如刘渊、石勒、王仙芝、黄巢之辈横行千里，如入无人之境也。于是有效死勿去之守，于是有合从缔交之拒，非为天子也，为其私也。为其私，所以为天子也。故天下之私，天下之公也。”(《郡县论》五，参看《郡县论》二)夫公私之说，难言之矣。任天下之自私乎，其势则至于相争；绝天下之自私乎，其势必至于相弃。相争则乱，相弃则穷。穷也，乱也，皆公之贼也。是故有私则无公，人之所知也；无私则亦无公，人之所不知也。有私无公，专制之所以倾覆也；无私无公，共产之所以不可行也。夫孔子之言大同也，亦曰“不独亲其亲，不独子其子”而已。若欲不亲其亲而亲人之亲，不子其子而子人之子，则不可得也。夫亲其亲，子其子，私也；亲人之亲，子人之子，公也。然而亲人之亲子人之子，则必自亲其亲子其子始。今亭林曰：“用天下之私，以成一人之公。”又曰：“天下之私，天下之公也。”世有虚张高论，以为至治有公而无私，而日日责人之公，适乃以成其一人一党之私者。得此言，固足以箝其口矣。吾是以特表而出之。

第六章　张杨园
　　张履祥，字考夫，号念芝。浙江桐乡人。所居曰杨园里，故学者称杨园先生。生明万历三十九年。九岁丧父。母沈氏，授以《论语》、《孟子》，谕之曰：“孔子、孟子亦是无父儿，只为肯学好，便做到圣贤也。”及长，从黄石斋问学。继谒刘蕺山，受业为弟子。然虽出蕺山之门，而所学不必与师合。尝辑《刘子粹言》一书，专录蕺山矫正阳明之语。而作书与沈上襄，直言：“喜怒哀乐未发以前一段疑义，初于先师语录闻其说而悦之。已而证之朱夫子与湖南诸公一书(书见《朱子大全集》)，深悔前时所见之失。”(《杨园文稿》)则杨园之学，实得力于紫阳。其时亦称道蕺山者，特不肯显背其师说耳。其后梨洲以绍述蕺山，鼓动天下，杨园即曰：“此名士，非儒者也。”陈乾初确(海宁人)，蕺山之高弟也，作《大学辨》以申阳明之意，杨园既驰书争之，而与他人书，尤咨嗟太息于乾初之溺于姚江而不复反(并见《杨园文稿》)。夫即其不满于梨洲、乾初，知有不能尽同于蕺山者也。然吾读其《初学备忘录》、《备忘录》，谓：“为学最喜是实，最忌是浮。”(《初学备忘录》)又谓：“心要实用，力要实用。”又谓：“道理须是举目可见，举足可行，方是实理。功夫须是当下便做得，方是实功。”(以上《备忘录》)盖见时流讲学之风，始于浮滥，终于溃败，思欲以笃实矫之。故闭门潜修，屏绝交往。即士之来学者，一以友道处之，而不敢一受其拜。曰：“入一人声气，便长一傲字，便熟一伪字，百恶都从此起矣。”(《备忘录》)曰：“窃怪近之学者，轻于自大。动以昌黎抗颜、伊川尊严为比。不知昌黎已自失之，伊川之德，何可及也。”(《文稿·与凌渝安书》。渝安名克贞。乌程人，杨园讲学之友也)观此，杨园持躬之谨，存心之虚，固足为一世之模楷矣。抑其学又非仅以躬行而止也，其《与王寅旭书》曰：“今日言学者，往往有人。约而言之，两种而已。重致知者，薄躬行为无足取，此则所谓穷深极微，而不可以入尧舜之道者也。尊践履者，忽穷理为不足事，此则所谓浅陋固滞，而不能进于高明之域者也。”(《文稿》。寅旭名锡阐，吴江人。亭林《广师》谓“学究天人，确乎不拔，吾不如王寅旭”)而《备忘录》亦言：“吾人平日为学大指，专守孔门博文约礼之训，以终身而已。读书穷理，博文之事也。切实践履，约礼之事也。”是则躬行穷理，兼提并顾，言体而必及于用。杨园之在当时，与桴亭、亭林诸先生，亦不能有异焉耳。特其指斥阳明太过，谓：“观其言，无非自欺欺人之语。”又谓：“一部《传习录》，吝骄二字足以蔽之。”杨园尝称康节之言：“凡人为学，失于自主张太过。”以为平恕可破纷纷同异之论。今于阳明如此，无亦有惭于平恕乎。虽然，其曰：“学者始初一步，路头错不得。于此一错，终身受病。贤者悔而知返，不肖者执而弥坚。悔而知返，枉却前功。执而弥坚，害己及物。”(以上皆《备忘录》)后之学者，正又不得不深念此言也。
　　杨园亟称许鲁斋“学者以治生为急”之语。曰：“能治生，则能无求于人。无求于人，则廉耻可立，礼义可行。”(《备忘录》)故本诸身试，著为《农书》。曰：“农事不理，则不知稼穑之艰难。休其蚕织，则不知衣服之所自。《豳风》陈王业之本，《七月》八章，只曲详衣食二字。《孟子》七篇，言王政之要，莫先于田里树畜。今日言及，辄笑为鄙陋。是以廉耻不立，俗不长厚，祸乱相寻，未知何已。”(《农书》)吾观《文稿·与吴仲木书》、《与许大辛书》、《与吴汝典书》、《与颜孝嘉书》，皆以坐食为戒，而深惧以不能自立之故，累其志气。盖先生尝言：“人知作家计，须苦吃苦挣。不知读书学问，与夫立身行己，俱不可不苦吃苦挣。”(《备忘录》)此苦吃苦挣四字，真先生吃紧为人处也。且自士与农分，学者视仰食于人为当然，而诿劳力为贱人之事。于是庄生有《诗》、《礼》发家之讥(《庄子·外物》)，荀卿有呼先王求衣食之刺(《荀子·儒效》)。古昔且然，而况于后世乎。是故陆梭山之居家制用(见《象山全集》)，吴康斋之躬耕力食，皆欲反浮惰之风，归之本务。正不独鲁斋以治生为急语学者也。杨园之教，盖犹此用心而已。杨园所著，有《经正录》、《愿学记》、《问目》、《初学备忘录》、《备忘录》、《训子语》、《言行见闻录》、《近鉴》、《农书》、《文稿》等，门人辑之以为《杨园全书》。甲申之变，杨园尝缟素不食，入清竟以布衣终，年六十四。

第七章　李二曲
　　李颙，字中孚。陕西盩厔人。家在二曲之间，人称二曲先生。父可从，崇正十四年以应募从军，死于襄城之役。时中孚年十五。家贫无力就师，母彭氏教之识字。中孚心自开悟，从人借书观之。悉通经史百家二氏之学。既弃去，从事静坐观心，大有所得。故顾亭林谓“坚苦力学，无师而成，吾不如李中孚”(《广师》)。盖的评也。盩厔令骆钟麟闯中孚之贤，踵门请学。既，骆迁常州守，迎中孚南下，讲于东林。继讲于江阴、靖江、宜兴。及归关中，陕督部臣迭荐于朝。清圣祖必欲致之，中孚称疾不起。大吏强舁至省，中孚绝粒以死自誓，乃得放归。由是闭居土室，不与人接。唯顾亭林至，一款之而已。晚年，移居富平。年七十五卒。门人王心敬，辑其著述并讲学之语，为《二曲全集》二十六卷。又《四书反身录》十四卷，则清圣祖西巡时，中孚命其子进呈者。而早年所著《易说》、《象数蠡测》、《十三经纠缪》、《二十一史纠缪》、《帝学宏纲》、《经世蠡测》等，皆不传。
　　中孚之学，得自心悟，故纯然陆、王家法。其平生所持以教人者，曰悔过自新说。而曰：“同志者苟留心此学，必须于起心动念处，潜体密验。苟有一念未纯于理，即是过，即当悔而去之。苟有一息稍涉于懈，即非新，即当振而起之。”夫于起心动念处潜体密察，正致良知之教也。故在常州，府学博问阳明良知之说。曰：“此千载绝学也。”(《汇语》)在富平，或问良知之说何如。曰：“良知即良心也。一点良心便是性，不失良心便是圣。若以良知为非，则是以良心为非矣。”(《富平答问》)不独是也。中孚亟称王龙溪、罗近溪(近溪名汝芳，江西南城人。其学出于颜山农)。此皆当时所指为王学之末流，以禅冒儒之罪人，而独有心契，即其门户可见也。然中孚亦自有其弥缝王学之失之处。曰：“以致良知明本体，以主敬穷理存养省察为工夫。”(《富平问答》)曰：“最上道理，只在最下修能。”(《传心录》)言本体而必及工夫，此其弥缝王学者一。曰：“明体而不适于用，便是腐儒。适用而不本明体，便是霸儒。”(《盩厔答问》)曰：“明道存心以为体，经世宰物以为用。”(《答顾宁人书》)曰：“理学经济，原相表里。”(《答许学宪书》)言体而必及用，此其弥缝王学者二。而吾以为其言之最平亦最实者，莫如平停程、朱与陆、王之争。曰：“先觉倡道，皆随时补救，正如人之患病，受症不同，故投药亦异。孟氏而后，学术堕于训诂词章，故宋儒出，而救之以主敬穷理。晦庵而后，又堕于支离葛藤，故阳明出，而救之以致良知。”(《南行述》)又曰：“陆之教人，一洗支离锢蔽之陋，在儒中最为警切。令人于言下爽畅醒豁，有以自得。朱之教人，循循有序，恪守洙泗家法，中正平实，极便初学。要之二先生，均大有功于世教人心，不可以轻低昂者也。若中先入之言抑彼取此，亦未可谓善学也。”(《靖江语》)观此，则中孚之会合朱、陆，过考夫之入主出奴远矣。抑中孚讲学，以识头脑为先。尝曰：“学问贵知头脑，自身要识主人。诚知头脑，则其余皆所统驭；识主人，则仆隶供其役使。”(《授受纪要》)又问学问之道，全在涵养省察当如何。曰：“也须先识头脑，否则涵养是涵养个甚么？省察是省察个甚么？”(《汇语》)而考夫《与何商隐书》则曰：“《论语》一书，谨言慎行为多，不亟亟于头脑也。”(《杨园全书·文稿》)是又张、李二先生入手之异，而亦即朱、陆两家之分歧。学者所宜着眼者也。
　　中孚颇近夏峰，而较夏峰尤为俊快直截。曰：“我这里论学，却不欲人闲讲泛论。只要各人回光返照，自觅各人受病之所在。知有某病，即思自医某病。即此便是入门，便是下手。”(《汇语》)曰：“学须剥皮见骨，剥骨见髓，洞本彻源，直透性灵，脱脱洒洒，作世间快活大自在人，方一了百了。若不窥性灵，自成自证，徒摹仿成迹，依样画葫芦，饰圣贤皮肤，为名教优孟，后世有述焉，吾弗为之矣。”(《答王心敬书》)呜呼！自象山、阳明而外，盖鲜有能为是语者矣。而《学案小识》乃必为中孚涂饰，称其笃守程、朱，护之而适以诬之，是亦不可以已乎！

第八章　王船山
　　王夫之，字而农，号姜斋。湖南衡阳人。生明万历四十七年。中崇祯十五年乡试。明亡，从大学士瞿公式耜于桂林。时桂王监国，授而农行人。寻以母病归。而瞿公殉节桂林，桂王亦覆没。而农知事不可为，遂晦迹不出，展转郴、永、涟、邵间，与苗瑶杂处，终不剃发易服。晚乃归衡阳之石船山，筑土室曰观生居，晨夕杜门。学者因称船山先生。所著有《周易内传》、《周易大象解》、《周易稗疏》、《周易考异》、《周易外传》、《书经稗疏》、《尚书引义》、《诗广传》、《诗经稗疏》、《诗经考异》、《礼记章句》、《春秋稗疏》、《春秋家说》、《春秋世论》、《续春秋左氏博议》、《四书训义》、《四书稗疏》、《四书考异》、《读四书大全说》、《张子正蒙注》、《近思录释》、《思问录内外篇》、《俟解》、《噩梦》、《黄书》、《识小录》、《姜斋文集》、《姜斋诗集》等。又尝注释《老》、《庄》、《吕览》、《淮南》，并及于瞿昙之相宗，而为《相宗络索》一书。康熙三十一年卒，年七十四。自题其墓碣曰：“明遗臣王某之墓。”卒后四十年，子敔抱其遗书上之督学。于是《易》、《书》、《诗》、《春秋》《稗疏》四种，《易》、《诗》《考异》两种，得因缘著录四库。然当世知而农者甚鲜，故其学竟不彰。道光间，族孙世佺刻其遗书，乃渐有道之者。
　　而农著书虽多，而其学略具于《噩梦》、《黄书》、《俟解》、《思问录内外篇》。《噩梦》、《黄书》，多言经制，盖《日知录》、《明夷待访录》之流。《思问录》、《俟解》，则理气之谈，儒释之辩，以及为学之序、修齐治平之方，天地日月升降消息之故，靡不阐述。窃尝考之，其说与宋张子为近。而农既取张子《正蒙》而为之注，而谓：“张子之学，上承孔、孟，如皎日丽天，无幽不烛。惜其门人未有殆庶者。其道之行，曾不逮邵康节之数学。是以不百年而异说兴。”(《张子正蒙注序》)斯其有意于上继张子之绝学，盖情见乎辞矣。是故其所常言，曰清虚一大，曰二气之良能，曰言幽明而不言有无，曰心能检性，性不知自检其心(并见《思问录内篇》)，皆述张子之说。而作《大学补传衍》曰：“今使绝物而始静焉，舍天下之恶，而不取天下之善，堕其志，息其意，外其身。于是而洞洞焉，晃晃焉，若有一澄澈之境置吾心，而偷以安。又使解析万物，求物之始而不可得，穷测意念，求吾心之所据而不可得。于是弃其本有，疑其本无。则有如去重而轻，去拘而旷，将与无形之虚同体，而可以自矜其大。斯二者乍若有所睹，而可谓之觉，则庄周、瞿昙氏之所渭知，尽此矣。然而求之于身，身无当也。求之于天下，天下无当也。行焉而不得，处焉而不宜，则固然矣。”其于释、老之教之蔽，可谓直穷本源。然即张子《正蒙》所谓“以六根之微，因缘天地，明不能尽，则诬天地日月为幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大”者。当时李二曲讲学盩厔，谓之关学复兴，实则二曲之学非关学，而得关学之精髓者，乃在船山也。
　　船山之说可述者，言动静，则主有动而无静。曰：“太极动而生阳，动之动也。静而生阴，动之静也。废然无动而静，阴恶从生哉！一动一静，阖辟之谓也。由阖而辟，由辟而阖，皆动也。废然之动，则是息矣。至诚无息，况天地乎？维天之命，于穆不已，何静之有？”言有无，则主有有而无无。曰：“目所不见，非无色也。耳所不闻，非无声也。言所不通，非无义也。故曰：知之为知之，不知为不知。知有其不知者存，则既知有之矣，是知也。因此而求之者，尽其所见，则不见之色章；尽其所闻，则不闻之声著；尽其所言，则不言之义立。”又曰：“言无者，激于言有者而破除之也。就言有者之所谓有而谓无其有也。天下果何者而可谓之无哉！言龟无毛，言犬也，非言龟也。言兔无角，言麋也，非言兔也。言者必有所立，而后其说成。今使言者立一无于前，博求之上下四维，古今存亡，而不可得穷矣。”言性，则推之命而别于习。曰：“尽性以至于命。至于命，而后知性之善也。天下之疑，皆允乎人心者也。天下之变，皆顺乎物则者也。何善如之哉。测性于一区，拟性于一时，所言者皆非性也。恶知善。”(以上皆《思问录内篇》)又曰：“末俗有习气，无性气。其见为必然而必为，见为不可而不为，以婞婞然自任者，何一而果其自好自恶者哉！皆习闻习见而据之，气遂为之使者也。习之中于气，如瘴之中人，中于所不及知。而其发也，血气皆为之懑涌。故气质之偏，可致曲也，嗜欲之动，可推以及人也。惟习气移人，为不可复施斤削。”(《俟解》)言心，则合之思而别于意。曰：“天下何思何虑，言天下不可得而逆亿也。故曰：无思本也，物本然也。义者心之制，思则得之。故曰：思通用也，通吾心之用也。死生者，亦外也，无所庸其思虑者也。顺事没宁，内也，思则得之者也。不于外而用其逆亿，则患其思之不至耳。岂禁思哉！”又曰：“欲修其身者，先正其心，圣学提纲之要也。勿求于心，告子迷惑之本也。不求之心，但求之意，后世学者之通病。盖释氏之说暗中之。呜呼！舍心不讲，以诚意而为玉钥匙，危矣哉！”(以上《思问录内篇》)凡此盖皆为良知之学，沦于虚寂，陷于流荡而发。故其论下学功夫，一在知耻，一在先难。曰：“学易而好难，行易而力难，耻易而知难。学之不好，行之不力，皆不知耻而耻其所不足耻者乱之也。”(《俟解》)又曰：“用知不如用好学，用仁不如用力行，用勇不如用知耻。”(《思问录内篇》)夫知耻，则不至陷于流荡矣。曰：“过去，吾识也。未来，吾虑也。现在，吾思也。天地古今，以此而成。天下亹亹，以此而生。其际不可紊，其备不可遗。呜呼！难矣。故曰为之难，曰先难。泯三际者(三际即过去、现在、未来。《金刚经》说过去不可得，现在不可得，未来不可得。故曰泯三际)，难之须臾，而易以终身，小人之侥幸也。”又曰：“先难则愤，后获则乐。地道无成，顺之至也。”(《思问录内篇》)夫先难，则不至沦于虚寂矣。于是上原本之于日新之化，曰：“张子曰：‘日月之形，万古不变。’形者，言其规模仪象也，非谓质也。质日代而形如一，无恒器而有恒道也。江河之水，今犹古也，而非今水之即古水。灯烛之光，昨犹今也，而非昨火之即今火。水火近而易知，日月远而不察耳。爪发之日生而旧者消也，人所知也；肌肉之日生而旧者消也，人所未知也。人见形之不变，而不知其质之已迁。则疑今兹之日月为邃古之日月，今兹之肌肉为邃古之肌肉。恶足以语日新之化哉！”(《思问录外篇》)曰：“知见之所自生非固有。非固有而自生者，日新之命也。原知见之自生，资于见闻之所得。见闻之所得，因于天地之所昭著，与人心之所先得。人心之所先得，自圣人以至于夫妇，皆气化之良能也。能合古今人物为一体者，知见之所得，皆天理之来复，而非外至矣。故知见不可不立也，立其诚也。”(《思问录内篇》)夫“行己有耻”，亭林言之矣；以难自处，杨园言之矣(见《备忘录》)。若夫日新之化，言之若是其楚楚也，则非同时诸贤所能及也。然而船山固得之于《正蒙》者，试取船山《正蒙注》而读之，可以复按也。
　　又船山颇不然于象数之学。曰：“在天而为象，在物而有数，在人心而为理。古之圣人，于象数而得理也，未闻于理而为之象数也。于理而立之象数，则有天道而无人道。”(《思问录内篇》)又曰：“唯《易》兼十数，而参差用之。太极，一也。奇偶，二也。三画而小成，三也。揲以四，四也。大衍之数五十，五也。六位，六也。其用四十有九，七也。八卦，八也。乾坤之策三百六十，九也。十虽不用，而一即十也。不倚于一数，而无不用斯以范围天地而不过。《太玄》用三，《皇极经世》用四，《潜虚》用五，《洪范皇极》用九。固不可谓三四五九非天地之数。然用其一，废其余，致之也固而太过，废之也旷而不及。宜其乍合而多爽也。”又曰：“乾坤之策三百六十，当期之数。夫气盈朔虚、不入数中，亦言其大概耳。当者，仿佛之辞也。犹云万一千五百二十当万物之数，非必物之数恰如此而无余欠也。既然，则数非一定，固不可奉为一定之母，以相乘相积矣。经世数十二之，又三十之。但据一年之月，一月之日，以为之母。月之有闰、日之有气盈朔虚，俱割弃之。其母不真，则其积之所差必甚。自四千三百二十以放于坤数之至赜，其所差者以十万计。是市侩家收七去三之术也，而以限天地积微成章之化，其足凭乎？”(以上《外篇》)观此，则自来言数者纷纷，皆可以关其口矣。故吾之为此书，自《太玄》以下，亦皆撮其理而略其数者，此也。

第九章　唐铸万　附胡石庄
　　唐甄，字铸万，原名大陶。夔州人。生于明崇祯三年。随父宦吴，以寇乱不得归，遂家于吴焉。入清，以举人仕山西长子县知县，十月而去职，因不复仕。僦居吴市，炊烟尝绝，而著书不辍。成书九十七篇。上篇五十，言学；下篇四十七，言治。始名《衡书》，复更名《潜书》。宁都魏叔子禧见之曰：“是周秦之书也，今犹有此人乎！”吴江潘次耕耒，顾亭林之门人也，为之序其书，称其远追古人，曰：“不名《潜书》，直名《唐子》可矣。”然魏、潘要取其文，若其著书之意，未能及之。今观《潜书》，盛道阳明，曰：“仲尼以忠恕立教，如辟茅成路。阳明子以良知辅教，如引迷就路。若仲尼复起，必不易阳明子之言矣。”(上篇《法王》)而其自方于古之人，则曰：“甄不敏，愿学孟子焉。”(下篇《潜存》)盖铸万之学，自阳明而入，而阳明之言良知，出于孟子。故欲由阳明而上达之孟子。即其书《尊孟》、《宗孟》之后，继以《法王》，可见也(《尊孟》、《宗孟》、《法王》皆篇名)。抑其所以尊宗孟子者，尤在孟子言王政，言以齐王犹反手。盖深痛于世儒之学，精内而遗外，可以治一身，而不足以利天下。故作为《性才》《性功》之篇(皆上篇)，曰：“世知性德，不知性才。”曰：“道惟一性，岂有二名。人人言性，不见性功。故即性之无不能者别谓为才。别谓为才，似有歧见，正以穷天下之理，尽天下之事，莫尚之才，惟此一性。别谓为才，似有外见。正以穷天下之理，尽天下之事，皆在一性之内，更别无才。”(以上《性才》)曰：“一形一性，万形万性。如一器一水，万器万水。器虽有万，水则为一。于己必尽，于彼必通。是故道无二治，又非一治。以性通性，岂有二治？通所难通，岂为一治？父子相残，兄弟相仇，夫妇相反，性何以通？天灾伤稼，人祸伤财，冻馁离散，不相保守，性何以通？盗贼忽至，破城灭国，屠市毁聚，不得其生，不得其死，性何以通？但明己性，无救于世，可为学人，不可为大人；可为一职官，不可为天下官。”(《性功》)而更从而为之喻曰：“方今之制度，朝宾之服必束丝带。丝带之长五尺，缀以锦包，缀以佩刀，缀以左右叠巾，绕后结前而垂其穟，斯为有用之带。若有愚者，割五尺为二尺五寸者二，持以鬻于市。围之不周，结之不得，缀之不称，市人必笑而不取。然则虽为美带，割之遂不成带。修身治天下为一带。取修身，割治天下，不成治天下，亦不成修身。致中和，育万物，为一带。取致中和、割育万物，不成育万物，亦不成致中和。克己，天下归仁，为一带。取克己，割天下归仁，不成天下归仁，亦不成克己。孝悌忠信，制梃挞秦楚，为一带。取孝悌忠信，割制梃挞秦楚，不成制梃挞秦楚，亦不成孝悌忠信。若续所割二尺五寸之带，还为五尺之带。可围可结可缀，两端之穟蕤然，然而中有续脊，终不成带。大道既裂，身自为身，世自为世，此不贯于彼，彼不根于此，强合为一，虽或小康，终不成治。”(同上)言心性，言学问，而必极之于事功。此铸万之意也。且其论儒、释、老三教之别曰：“老养生，释明死，儒治世。三者各异，不可相通，合之者诬。校是非者愚。”(《性功》)以治世者谓之儒，其意不亦彰明较著矣乎。
　　铸万言治，归于上下均平。曰：“天地之道故平，平则各得其所。及其不平也，此厚则彼薄，此乐则彼忧。为高台者，必有洿池；为安乘者，必有茧足。王公之家，一宴之味，费上农一岁之获，犹食之而不甘。吴西之民，非凶岁，为麲粥，杂以荍秆之灰，无食者见之，以为是天下之美味也。人之生也，无不同也。今若此，不平甚矣。提衡者，权重于物则坠。负担者，前重于后则倾。不平故也。是以舜、禹之有天下也，恶衣菲食，不敢自恣，岂所嗜之异于人哉？惧其不平以倾天下也。”(上篇《大命》)是以《室语篇》(下篇)直斥自秦以来，凡为帝王皆贼，而《省官篇》(下篇)亦云多官害民。然于贫富相维之理，即亦未尝不言之。曰：“潞之西山之中，有苗氏者，富于铁冶，业之数世矣。多致四方之贾，椎凿鼓泻担挽，所藉而食之者，常百余人。或诬其主盗，上猎其一，下攘其十，其冶遂废。向之藉而食之者，无所得食，皆流亡于河漳之上。此取之一室，丧其百室者也。里有千金之家，嫁女娶妇，死丧生庆，疾病医祷，燕饮赍馈，鱼肉果蔬椒桂之物，与之为市者众矣。缗钱锱银，市贩贷之；石麦斛米，佃农贷之；匹布尺帛，邻里党戚贷之，所赖之者众矣。此藉一室之富，可为百室养者也。海内之财，无土不产，无人不生，岁月不计而自足，贫富不谋而相资。是故圣人无生财之术，因其自然之利无以扰之，而财不可胜用矣。”(下篇《富民》。有节文)夫孔子曰：“不患寡而患不均，不患贫而患不安。”不均，乱也，以不安而求均，尤乱之乱也。故言治者，陈义可高，而不可不本于人情，准于事理。若铸万者，其能知此者乎！
　　铸万得力于阳明，而亦即因之兼通佛氏之学。尝曰：“甄也生为东方圣人之徒，死从西方圣人之后矣。”(下篇《有归》)故其言生死之故，纯然袭自佛说。曰：“唐子见果蠃，曰果蠃与天地长久也。见桃李，曰桃李与天地长久也。见鸜鹆，曰鸜鹆与天地长久也。天地不知终始，而此二三类者，见敝不越岁月之间，而谓之同长而并久，其有说乎？百物皆有精，无精不生。既生既壮，练而聚之，复传为形。形非异，即精之成也。精非异，即形之初也。收于实，结于弹，禅代不穷。自有天地，即有是果蠃、鸜鹆，以至于今。人之所知，限于其目。今年一果蠃生，来年一果蠃死，今日为鸜鹆之子者生，来日为鸜鹆之母者死，何其速化之可哀乎。察其形为精，精为形，万亿年之间，虽易其形而为万亿果蠃，实万亿果蠃而一蔓也。虽易其形而为万亿鸜鹆，实万亿鸜鹆而一身也。果、鸟其短忽乎？天地其长久乎？果、鸟其易形为短忽乎？天地其一形而长久乎？”又曰：“天地之混辟大矣，必有为混为辟者在其中，而后不穷于混辟也。物之绝续众矣，必有为绝为续者在其中，而后不穷于绝续也。人之死生多矣，必有非生非死者在其中，而后不穷于死生也。”又曰：“时之逝也，日月迭行，昼夜相继，如驰马然。世之逝也，自皇以至于帝王，自帝王以至于今兹，如披籍然。人之逝焉，少焉而老至，老矣而死至，如过风然。此圣人与众人同者也。圣人之所以异于众人者，有形则逝，无形则不逝，顺于形者逝，立乎无形者不逝；无古今，无往来，无死生。其斯为至矣乎！”(以上上篇《博观》)且当铸万之时，为儒者之学者，几于必斥阳明。而为阳明之学者，更无不辨其非佛。铸万持佛之说，而又不自讳如此，是亦可谓卓尔者矣。铸万以康熙四十三年卒，年七十五。又其《破祟》(上篇)《除党》(下篇)指摘血气朋党之害，亦多有可取者，以文冗不录。
　　与铸万同时，能著书成一家言者，尚有一胡石庄。石庄名承诺，字君信。湖北天门人，崇祯举人。入清，一谒选部，便以老疾辞归，闭户不出。著《绎志》六十篇，又《自叙》一篇，共三十余万言。道光中，武进李申耆兆洛刊其书，而序谓旧藏石庄《读书录》四册，为友人借观亡之，深以为恨。则石庄著述，固尚有在《绎志》以外者。石庄之学，大略见其《自叙》。盖一以宋儒为依归，而曰：“为文之指三。一曰务实。务实者，欲事事可行也。二曰务平。务平者，欲人人能行也。三曰从道。道则从，非道弗从也。依五经法言，同先贤是非。奇僻之书，异端之学，黜而不入。诸子百家之文，非至精粹者，不称引也。若夫离事而别言理，故处事不以理，所行无当乎道之事。又所言之理皆不足处事，亦无当乎道之理。空疏之极，必生迷惑。迷惑之极，至于反悖。犹复杂糅其学，卑隘其志，盈满其气，坚僻其心，胶固其识，俶诡其辩。不得乎体之一，而欲其用之通。如铢铢而校，寸寸而度，终必有差也。”吾观其《古制篇》言古封建井田之兴废，有云：“虽有三代之良法，不可行于今者，千百年之后，制度不相近也。虽有汉唐之良法，不可行于今者，千百年之后，利病不相冈也。居今而欲善治，亦取制度相近利病相因者，损益用焉已尔。”(有节文)则信乎其所谓务实务平，不离事而言理者也。至若《杂说篇》谓：“圣人薄事功而尊道德，非以道德阻塞事功之途，而专美三代以上之数人也。以为天下拨乱之时少，酿乱之时多。酿乱者，人心不正为之。人心不正，不可教诲而返于正也，往往大杀戮而后转。圣贤不忍其至此也，故严于王伯之辨，略其事功，独言道德。尽洗一世之利，欲以从事于高明，不为邪慝所涂涴而至于陷溺。使各安其君臣之义、父子之恩，可以淑慎其身，训迪其子孙，至于数百年不见兵革之惨。是为车为航以济穷途也。此圣贤之至仁也。”石庄之书，如《成务》、《功载》皆未常非事功，而《兵略》、《军政》亦且兼及于武事(《成务》、《功载》、《兵略》、《军政》皆篇名)。然而乃持论如是者，是非有上下千古之识，而其真能通乎圣人之用心者，不能道也。故以石庄与铸万较，以才则铸万过于石庄，以识则石庄过于铸万。

第十章　颜习斋　李恕谷
　　颜元，字易直，又字浑然。直隶博野人。生明崇祯八年。幼随父寄养于蠡朱翁。而父被兵掠至辽东，朱翁妾又生子。翁卒，遂归颜氏。走塞外寻父，父已亡，得其墓于沈阳，乃招魂题主奉之而归。元少好陆、王之学，继又从事程、朱，终乃以为程、朱之学空谈心性而不切于实用，欲复古三物之教(三物，一六德，曰知仁圣义忠和；二六行，曰孝友睦姻任恤；三六艺，曰礼乐射御书数。见《周官·大司徒》)。名其斋曰习斋。教弟子以习礼、习乐、习射御、习书数。凡兵农水火诸学，靡所不讲。堂上琴竽、弓矢、筹管森列焉。尝书与夏峰、桴亭，并力斥宋学之失(见《习斋余记》)。晚年被聘，教于肥乡漳南书院，为立规制甚宏。中曰习讲堂；东一斋曰文事，课礼乐书数，天文地理等科；西一斋曰武备，课黄帝、太公、孙吴诸子兵机，攻守营阵水陆诸战法，射御技击等科；东二斋曰经史，课十三经、历代史、诗文等科；西二斋曰艺能，课水火、工学、象数等科。门内直东曰理学斋，西曰帖括斋，皆北向。则凡习程、朱、陆、王及制举业者居之。意在罗致而以渐引进之也。会大雨经月，漳水盛至，堂舍悉没于水。因辞归。归后八年而卒。年七十。时清康熙四十三年也。元在朱翁家时，尝入学为诸生。及归宗，遂弃去，故以布衣终。门人传其学者，曰李塨。塨字刚主，别字恕谷，蠡人。奉父命师事习斋。以康熙三十九年举于乡。已，入京。时三藩平后，清圣祖方留意文学。四方名士，麕集辇下，见恕谷莫不纳交者，鄞处士万季野斯同，梨洲之门人也，尤笃服恕谷。恕谷尝著《大学辨业》，季野为作序以张之。恕谷有故人曰杨勤，作令陕西富平，请恕谷往。曰：“学施于民物，在人犹在己也。”恕谷应之往。勤用恕谷言，百废具举，富平称大治。而关西学者闻恕谷之教，竞来问学。居逾年，恕谷乃去。既谒选得知县，以母年高，改选通州学正。旋告归，迁居博野。修葺习斋学舍，以教学者。朝贵聘荐，皆力辞。雍正十一年，卒于家。年七十五。习斋不著书，今传者，惟《四书正误》、《习斋余记》并《存学》、《存性》、《存治》、《存人》四编。而门人李塨、王源为辑《年谱》二卷，钟錂追记所闻为《言行录》二卷，《辟异录》二卷。恕谷所著《大学辨业》外，有《小学稽业》、《大学中庸传注》、《论语传注》、《孟子传注》、《周易传注》、《春秋传注》、《诗传注》、《学礼录》、《学射录》、《瘳忘编》、《拟太平策》、《圣经学规纂》、《论学》、《恕谷文集》等。同治中，德清戴子高望，撮取颜、李之说，为《颜氏学记》一书。近东海徐氏，汇刻《颜李遗书》，又命其门客为《颜李语要》各一卷，《颜李师承记》九卷。
　　习斋论学大旨，具见其为恕谷所作《大学辨业序》。曰：“昔者孔子没而诸子分传。杨、墨、庄、列乘间而起，鼓其诐说。祖龙遂毁井田封建，焚书坑儒。使吾儒经世之大法，大学之制，沦胥以亡。两汉起而治尚杂霸，儒者徒拾遗经为训传，而圣学之体用，残缺莫振。浸淫于魏晋隋唐，训诂日繁，佛老互扇，清谈词章，哗然四起。祸积而至五季，百氏学术，一归兵燹。尧、舜、周、孔之道，更孰从而问之乎？宋代当举世愦愦罔知所向之时，而周子突出，以其传于禅僧寿涯、道士陈抟者，杂入儒道，绘图著书，创开一宗。程、朱、陆、王皆奉之，相率静坐顿悟，验喜怒哀乐未发时气象，曰以不观观之。暗中二氏之奸诡，而明明德之实功溷矣。相率读讲注释，合清谈训诂为一堂。而习行礼乐兵农之功废，所谓亲民者无其具矣。又何止至善之可言乎？以故于尧、舜三事之事(三事者，正德、利用、厚生。见《古文尚书·大禹谟》)，周、孔三物之物，偭矩而趋，而古大学教人之法，秦人强使之亡而不能尽者，潜奸暗易，而消亡遂不知所底矣。生民之祸，倍甚晋唐。道法遂湮，人才寥落，莫谓虞夏商周之文物，尽灭其迹，虽两汉英雄之干济，贤守令之政务，亦莫及焉。而语录恣其张皇，传赞肆其粉饰，竟若左右虞周，颉颃孔孟者。试观后世之国学乡学，尚有古大学学习之物否？试观两宋及今五百年，学人尚行禹、益、孔、颜之实事否？徒空言相续，纸上加纸。而静坐语录中有学，小学大学中无学矣。书卷两庑中有儒，小学大学中无儒矣。”(《习斋记余》)盖习斋之学，微独不取宋儒之空谈心性，亦不取汉唐之训诂注疏，其所为学者，在实习实得，故曰：“孔门之博学，学礼、学乐、学射、学御、学书数，以至《易》、《书》，莫不曰学也，《周南》、《召南》曰为也。言学言为，既非后世讲读所可混。礼、乐、射、御、书、数，亦非后世章句所可托。”(《存学编·性理评》)曰：“仆妄谓性命之理不可讲也。虽讲，人亦不能听也。虽听，人亦不能醒也。虽醒，人亦不能行也。所可得而共讲之，共醒之，共行之者，性命之作用，如《诗》、《书》六艺而已。即《诗》、《书》六艺，亦非徒列坐讲听，要惟一讲即教习。习至难处来问，方再与讲。讲之功有限，习之功无已。孔子惟与弟子今日习礼，明日习射。间有可与言性命者，亦因其自悟已深，方与言。”(《存学编·总论诸儒讲学》)不特此也，习斋以为学之不必知之，知之不必能之。谢上蔡谓：“横渠以礼教人。其门人下稍头底，只溺于形名度数之间，行得来因无所见处。”习斋则曰：“民可使由之，不可使知之。道之以德，齐之以礼。此圣贤百世不易之成法也。虽周公、孔子，亦只能使人行，不能使人有所见。功候未到，即强使有所见，亦无用也。孟子曰：行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。此固叹知道之少，而吾正于此服周公、孔子流泽之远也。布三重以教人(三重，见《中庸》，谓夏、商、周也)，使天下世世守之。后世有贤如孟子者，得由行习而著察。即愚不肖者，亦相与行习于吾道之中。正《中庸》所谓行而世为天下法。亦何必人人语以性道，而始为至乎！”(《性理评》)朱子尝称胡文定(安国)之言曰：“岂有见理已明而不能成事者。”习斋则曰：“见理已明而不能处事者多矣。有宋诸先生便谓还是见理不明，只教人明理。孔子则只教人习事，迨见理于事，则已彻上彻下矣。”(同上)恕谷因之，故陈兆兴(恕谷门人)问曰：“游于艺，今注谓博六艺义理之趣。或不在粗迹也。”曰：“姑论射乎。人必学能射，而由浅入深，始得其趣。未有全不能射，而即得射之趣者。后儒高阁六艺，而言博其趣，是不能射而得射之趣也。”徐果亭(名秉义)曰：“读书以明理。不读书，理何由明？”曰：“明理非尽由读书也。即如人日读书传，亦知射曰志正体直。而与之决拾，颠倒错互。遂可谓晓知射之理乎？亦知乐曰以和为主。而宫商音律，入耳茫然，遂可谓晓知乐之理乎？故古人明理之功，以实事不以空言。曰致知在格物。”(以上并恕谷《论学》)于是其所以为格物之解者，则曰：“格，《尔雅》曰：至也。”《虞书》“格于上下”是也。程子、朱子于格物格字，皆训至。又《周书·君奭篇》“格于皇天。天寿平格”，蔡注训通。又《孔丛子》“谏格虎赋”，格义同搏。习斋谓格物之格如之，谓亲手习其事也。又《尔雅》：格格，举也。郭璞注曰：举，持物也。又《尔雅》到字极字皆同格。盖到其域而通之，搏之，举之，以至于极，皆格义也。物，物有本末之物也，即明德亲民也，即意心身家国天下也。然而谓之物者，则以诚正修齐治平，皆有其事。而学其事，皆有其物。《周礼》礼乐等皆谓之物是也。格物者，谓大学中之物，如学礼学乐类，必举其事，造其极也。”(恕谷《大学辨业》)通采各书之说，而荟成其义。凡以见格物之不离身习而已。当时习斋于兵法、技击、驰射无不娴熟。恕谷学礼于习斋，学琴于张而素，学射御于赵锡之、郭金城(金城字子坚，亦习斋门人)，问兵法于王余佑(余佑字介祺，孙夏峰门人)，学书于彭通，学数于刘见田。后闻萧山毛奇龄善乐，乃从学于浙江。盖真所谓能其事者。有清一代，求其学能上掩宋明，而卓然自成一宗，惟习斋、恕谷足以当之。独惜乎训诂考据之盛，而颜、李之传，乃不免于衰绝也。
　　习斋虽不主玩言性道，而论性则有不同于宋明诸儒者，亟称孟子为不善非才之罪之言，而重复为图以说明之。曰：“中浑然一性善也。见当爱之物，而情之恻隐能直及之，是性之仁。其能恻隐以及物者，才也。见当断之物，而情之羞恶能直及之，是性之义。其能羞恶以及物者，才也。见当敬之物，而情之辞让能直及之，是性之礼。其能辞让以及物者，才也。见当辨之物，而情之是非能直及之，是性之智。其能是非以及物者，才也。不惟圣贤与道为一，虽常人率性，亦皆如此，更无恶之可言。故孟子曰：乃若其情，可以为善；若为不善，非才之罪。及世味纷乘，贞邪不一，惟圣人禀有全德，大中至正，顺应而不失其则。下此者，才色诱于外，引而之左，则蔽其当爱而不见，爱其所不当爱，而贪营之刚恶出焉；私小据于己，引而之右，则蔽其当爱而不见，爱其所不当爱，而鄙吝之柔恶出焉。以至羞恶被引而为侮辱残忍，辞让被引而为伪饰谄媚，是非被引而为奸雄小巧，种种之恶所从来也。然种种之恶，非其不学之能，不虑之知。必且进退龃龉，本体时见。不纯为贪营鄙吝诸恶也，犹未与财色等相习而染也。斯时也，惟贤士豪杰，禀有大力。或自性觉悟，或师友提撕，知过而善反其天。又下此者，赋禀偏驳。引之既易，而反之甚难。引愈频而蔽愈远，习渐久而染渐深。以至染成贪营鄙吝之性之情，而本来之仁，不可知矣。染成侮辱残忍之性之情，而本来之义，不可知矣。染成伪饰谄媚之性之情，与奸雄小巧之性之情，而本来之礼智，俱不可知矣。呜呼！祸始引蔽，成于习染。以耳目鼻口四肢百骸可为圣人之身，竟呼之曰禽兽；犹币帛素色，而既污之后，遂呼之曰赤帛黑帛也。而岂其材之本然哉！”(《存性编·性说》)习斋之意，盖不认气质之恶，以恶皆由外之引蔽习染而然。此与陆桴亭论性相合，故其《与桴亭书》有喜先得我心之语(见《习斋记余》)。然习斋更有视桴亭为进者。习斋不独谓气质之偏无害于善，且以为气质之偏正可为善。故曰：“偏至者，可以为偏至之圣贤。宋儒乃以偏为恶。不知偏不引蔽，偏亦善也。”(《存性编·性理评》。有节文)又曰：“气禀偏而即命之曰恶，是指刀而坐以杀人也，庸知刀之能利用杀贼乎？”(同上)习斋于宋儒之中，独许胡安定、张横渠。曰：“仆学之宋儒中，止许胡安定、张横渠，为有孔门之百一。”(《习斋记余·寄李复元处士书》)又曰：“宋儒胡子外，惟横渠为近孔门学教。”(《存学编·性理评》)然至横渠变化气质之说，则力非之。曰：“人之质性各异，当就其质性之所近，心志之所愿，才力之所能，以为学，则无龃龉扞格终身不就之患。故孟子于夷、惠曰不同道，惟愿学孔子。非止以孔子独上也，非谓夷、惠不可学也。人之质性近夷者，自宜学夷；近惠者，自宜学惠。今变化气质之说，是必平丘陵以为川泽，填川泽以为丘陵也。不亦愚乎？且使包孝肃必变化而为庞德公，庞德公必变化而为包孝肃，必不可得之数。亦徒失其为包为庞而已矣。”(《四书正语》)夫孟子主性善，则曰扩充。荀子主性恶，则曰矫饰。变化气质，荀子矫饰之说也。宋儒分理义之性，气质之性，固调停孟、荀而兼用之者，特未肯明言之耳。今习斋一以孟子性善为归，则其不然于变化气质者，盖不足异。且习斋讥濂溪，而所作《人论》有云：“太极肇阴阳，阴阳生五行。阴阳五行之清焉者，气也；浊焉者，形也。气皆天也，形皆地也。天地交通变化，而生万物。飞潜动植之族，不可胜辨；形象运用之功，不可胜穷。莫非天地之自然也。凡主生者皆曰男，主成者皆曰女。妙合而凝，则又生生不已焉。天地者，万物之大父母也；父母者，传天地之化者也。而人则独得天地之全，为万物之秀也。”(《习斋记余》)即本之濂溪《太极图说》。然此犹可曰早年所作也。若夫《存性编》固恕谷所谓先生悟圣学后著者(见恕谷《存治篇书后》)，而如刚恶柔恶云云，亦濂溪《通书》中语。从知习斋于宋儒之书，亦有取有舍。如近人专取习斋攻击宋儒之言论，为之标榜，一若颜、李之学，与程、朱之学不能并存天壤间者，殆未之深考也。
　　习斋、恕谷，论治不讳功利。习斋著《宋史评》，辨王安石之被诬(见《习斋记余》)，而恕谷则力称江陵之功(江陵，明张文忠公居正也，见《恕谷文集》)。《瘳忘编》者，恕谷自称因习斋《存治编》而作，以广其条件者也(见《存治篇书后》)。而其论治道曰：“‘治有道乎？’曰有。‘其道一乎？’曰不一。‘敢问其不一何也？’曰：有全道，有偏道。‘何全何偏？’曰：全者王道，偏者清净也，刑名也。‘其道如何？’曰：六府三事(六府，水、火、金、木、土、谷。亦见《大禹谟》)，教养兼举，可以光四表，格上下者，王道也；清净则休养元气护惜民物，不妄生一事，是谓黄老之学；刑名则强公室，杜私门，因名核实，令行禁止，是谓申、韩之学。曰：‘三者固各分乎？’曰：分之中亦有合焉。王道，兼清净、刑名者也。至于清净，未始不附王道以行也，不附之不治，而清净中亦有刑名。刑名，未始不附王道以行也，不附之不治，而刑名中亦有清净。但其握要者，各有所在耳。曰：‘亦有弊乎？’曰：王道无弊，行王道者弊也；清净之弊为虚谈，虚谈而废弛；刑名之弊为苛酷，苛酷而乖离。然亦有似弊而实非者，牵制文义如汉元，纷更制度如王莽，贼王道者也；怠弃万机如明神宗，贼清净者也；杀人若刈草菅如高洋、苻生，贼刑名者也。非流弊也。”(并《瘳忘编·续论》)以黄、老、申、韩之用为不背于王道，此后儒硁硁所万不敢言者也。习斋于当时学者，唯敬服一陆桴亭。而恕谷《瘳忘编》既成，撮录桴亭《思辨录》附于其后。又《大学辨业题辞》首称引《思辨录》“大学之法，所以教人为大学之道，后世但有大学之道，而无所谓大学之法”之言。即恕谷之于桴亭，亦可知矣。抑习斋门下，有大兴王昆绳源，著《平书》十卷，与恕谷商订之。而亦尝与唐铸万游，铸万称其敏达(见《潜书·劝学篇》)。则其时志学之士，多有交往，故能成其广大。不独方望溪(苞)与恕谷易子而教，为世称道已也(《望溪集》有《恕谷墓志》叙其与恕谷、昆绳论学同异甚详。惟谓恕谷因己言改其师法，则恕谷门人刘调赞尝辨之，见《恕谷年谱》)。

第十一章　戴东原
　　清代汉学大师首推东原。东原师婺源江慎修永。永有朱子《近思录注》，盖犹兼为宋儒性理之学者。而东原则举宋儒之学尽推翻之。东原名震，安徽休宁人。始就塾，塾师授《大学章句》，问曰：“此何以知为孔子之言，而曾子述之？又何以知为曾子之意，而门人记之？”师曰：“此朱子云尔。”问：“朱子何时人？”曰：“南宋。”又问：“曾子何时人？”曰：“东周。”“周、宋相去几何时？”曰：“几二千年。”曰：“然则朱子何以知其然？”师不能答。其读书必穷究实在，盖自幼即如此。长通训诂考证之学。中乾隆二十七年乡试。四库全书馆开，因于文襄公(敏中)荐，特召以举人充纂修官。四十年，会试，不第。被命一体与殿试。赐同进士出身，授庶吉士。越二年，竟卒于官。年五十有五。平生著述甚富，而以宋儒言性、言理、言道、言才、言仁义礼智、言诚、言权，皆与孔、孟之旨不合，类糅杂二氏之言。于是作《孟子字义疏证》及《原善》、《论性》诸篇。既又取《原善》而援据经义，为之疏通证明焉。今《孟子字义疏证》、《原善》并收入《戴氏遗书》，而《论性》及《原善》本文，又见《东原集》。其后阮文达公元作《性命古训》、《论语论仁篇》(见《研经室文集》)，焦里堂循(甘泉人)著《论语通释》《孟子正义》，要皆根据东原以为说。
　　东原所最指斥宋儒者。为程子“性即理也”之言，而朱子《中庸注》引之。东原以为：“理者分理。故《中庸》言文理密察。孟子言条理。未有虚悬一物以为之理者。今虽至愚之人，处断一事，责诘一人，莫不曰理。盖自宋以来始相习成俗。夫以理为如有物焉，得于天而具于心，未有不以意见当之者也。”(见《孟子字义疏证》。本文甚长，撮其意如此)且颜习斋作《四书正误》亦尝有是说矣。曰：“理者，木中纹理也。指条理言。”又曰：“前圣鲜有说理者，孟子忽发出，宋人遂一切废弃，而倡为明理之学。不知孟子所谓理义悦心，有自己注脚，曰仁义忠信，乐善不倦。仁义等又有许多注脚。”故戴子高即谓东原作《孟子绪言》本于习斋之说(见《颜氏学记》)。夫东原是否本之习斋不可知，若其说则固相合矣。顾吾观《后汉书·朱穆传》，其《崇厚论》曰：“行违于道，则愧生于心，非畏义也。事违于理，则负结于意，非惮礼也。”以理与道对言，汉人即已有之，夫曰理曰道，皆虚为之象者也。今谓宋人始言理，而以理为如有物失之凿，殆为不深考矣。虽然，习斋、东原，亦有为而发之者也。东原之言曰：“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。”又曰：“就事物言，非事物之外别有理义也。有物必有则，以其则正其物，如是而已矣。就人心言，非别有理以予之而具于心也。心之神明于事物，咸足以知其不易之则。譬有光皆能照。而中理者，乃其光盛，其照不谬也。”(并《孟子字义疏证》)夫自理之说盛，而天下有外情以言理者矣，有外事以言理者矣。外情以言理，外事以言理，则所谓意见是也。程、朱未尝教人以意见为理也。而后之人以意见为理者，则未尝不藉口于程、朱之言。是以东原从而辨之。观其反复于意见之害，而曰：“彼目之曰小人之害天下后世也，显而共见。目之曰贤智君子之害天下后世也，相率趋之以为美言。其入人心深，祸斯民也大，而终莫之或寤。”(《孟子字义疏证序》)为意不可见乎？
　　程、朱言性有义理之性，有气质之性。义理之性，所谓理也；气质之性，所谓气也。在天曰理气：在人则曰义理之性、气质之性耳。而东原曰：“性者，血气心知本乎阴阳五行，人物莫不区以别焉，是也。而理义者，人之心知有思辄通。能不惑乎所行也。”又曰：“人物分于阴阳五行以成性，舍气类更无性之名。”又曰：“人之血气心知，原于天地之化者也。有血气，则所资以养其血气者，声色臭味是也。有心知，则知有父子有昆弟有夫妇，而不止于一家之亲也。于是又知有君臣有朋友五者之伦。相亲相为治，则随感而应，为喜怒哀乐。合声色臭味之欲，喜怒哀乐之情，而人道备。”(并《孟子字义疏证》)盖其意以为舍气质之外，更无所谓性。故曰：“孟子曰：如使口之于味其性与人殊，若犬马之不同类也，则天下何嗜皆从易牙之于味也。孟子矢口言之，无非血气心知之性。”(同上)又曰：“古人言性，不离乎材质，而不遗理义。孟子曰：‘非天之降才尔殊。’曰：‘乃若其情，则可以为善矣。乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。’惟不离材质以为言，始确然可以断人之性善。”(《东原集·读孟子论性》。有节文)东原不认有义理之性、气质之性之分，则亦不认有理与欲之分。曰：“人之生也，莫病于无以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也。欲遂其生，至于戕人之生而不顾者，不仁也。不仁实始于欲遂其生之心。使其无此欲，必无不仁矣。然使其无此欲，则于天下之人生道穷促，亦将漠然视之。己不必遂其生，而遂人之生，无是情也。欲其物，理其则也。”(《孟子字义疏证》。有节文)又曰：“《诗》曰：‘民之质矣，日用饮食。’《记》曰：‘饮食男女，人之大欲存焉。’圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备。人知老、庄、释氏异于圣人，闻其无欲之说，犹未之信也。于宋儒则信以为同于圣人，理欲之分，人人能言之。故今之治人者，视古贤圣体民之情，遂民之欲，多出于鄙细隐曲，不措诸意，不足为怪。而及其责以理也，不难举旷世之高节，著于义而罪之。尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失谓之顺。卑者、幼者、贱者以理争之，虽得谓之逆。于是下之人不能以天下之同情，天下所同欲，达之于上。上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者，死于理，其谁怜之？呜呼！杂乎老、释以为言，其祸甚于申、韩如是也。”(同上)夫理欲之说，即宋儒有疑之者矣。陆象山曰：“天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣。”又曰：“《书》云：‘人心惟危，道心惟微。’解者多指人心为人欲，道心为天理。此说非是。心一也，人安有二心？自人而言则曰惟危，自道而言则曰惟微。”(并《象山语录》)特是象山未如东原申欲而罪理，言之之益痛耳。东原曰：“古人言性，但以气禀言，未尝明言理义为性。盖不待言而可知也。至孟子时，异说纷起，以理义为圣人治天下具，设此一法以强之从。害道之言，皆由外理义而生。人徒知耳之于声，目之于色，鼻之于臭，口之于味之为性。而不知心之于理义，亦犹耳目鼻口之于声色臭味也。故曰：‘至于心，独无所同然乎？’盖就其所知，以证明其所不知。举声色臭味之欲，归之耳目鼻口，举理义之好，归之心，皆内也，非外也。比而合之，以解天下之惑，俾晓然无疑于理义之为性。害道之言，庶几可以息矣。”(《孟子字义疏证》)夫程、朱之分义理之性、气质之性，其意亦何尝不同于孟子。然而末流之失，高者空言性而忽于气质，卑者溺于气质而茫不知性为何物。其弊盖可睹矣。是故桴亭论之，习斋论之，今东原又论之。而程鱼门(名晋芳，江都人。乾隆进士。东原之友，亦治汉学者)作《正学论》乃谓：“近代一二儒家，以为人之为人，情而已矣。圣人之教人也，顺乎情而已。宋儒尊性而卑情，即二氏之术。其理愈高，其论愈严，而其不近人情愈甚。虽日攻二氏，而实则身陷其中而不觉。嗟乎！为斯说者，徒以便己之私，而不知其大祸仁义，又在释、老、杨、墨上矣。”(见鱼门《勉行斋集》)意盖以讽东原者。此倘所谓言辩而不及，而知出乎争者耶(“言辩而不及”，《庄子·齐物论》语；“知出乎争”，《人间世》语)？
　　东原既以气质即性，而欲与理为非二，则人何以有私有蔽，而私蔽又何由生？东原曰：“私生于欲之失，蔽生于知之失。”(《孟子字义疏证》)是故强恕以去私，问学以去蔽，东原之所可也。因私而咎欲，因欲而咎血气，因蔽而咎知，因知而咎心，东原之所非也。其言曰：“人之患有私有蔽。私出于情欲，蔽出于心知。无私，仁也。不蔽，智也。非绝情欲以为仁，去心知以为智也。是故圣贤之道，无私而非无欲；老、庄、释氏，无欲而非无私。彼以无欲而成其自私者也，此以无私通天下之情，遂天下之欲者也。”(同上)又曰：“君子之治天下也，使人各得其情，各遂其欲，勿悖于道义。君子之自治也，情与欲使一于道义。夫遏欲之害，甚于防川。绝情去智，仁义充塞。人之饮食也，养其血气。而其问学也，养其心知。是以自得为贵。血气得其养，虽弱必强。心知得其养，虽愚必明。是以扩充为贵。君子独居思仁，公言言义，动止应礼。竭其所能谓之忠，明其所履谓之信，施其所平谓之恕，驯而致之谓之仁且智。仁且智者，不私不蔽者也。君子未应事也，敬而不肆以虞其疏。至而动，正而不邪以虞其伪。必敬必正，以致中和，以虞其偏，以虞其谬。戒疏在乎戒惧，去伪在乎慎独，致中和在乎达礼。精义至仁，尽天下之人伦，同然归之于善，可谓至善矣。”(《原善》)极不私不蔽之量，至于仁智，而约不私不蔽之功，始于忠恕。东原之说，于是乎为切近矣。此则其于讥诋宋儒之外，能自树立者也。

第十二章　彭允初　汪大绅　罗台山
　　当天下驰骛汉学之日，而有和会儒、释，明揭宗旨，自树一帜者，则彭允初、汪大绅、罗台山也。允初名绍升，号尺木居士，又号知归子。江南吴县人。祖定求，世所称南畇先生者也。允初以乾隆三十四年成进士。选知县，不就而归。大绅名缙，号爱庐。休宁人，居吴。终于诸生。台山名有高，号尊闻居士。江西瑞金人。乾隆三十年举人，出允初父芝庭(名启丰)之门。允初《叙汪子文录》谓：“予年二十余，始有志于学。其端实自汪子大绅发之。”又谓：“予之于汪子之言也，一以为创获，一以为固然。其不合者则希矣。持以示人，人莫测其所谓。独岁子台山见而识之，曰：是无师智之所流也。汪子既乐与予言，及见台山而大乐，遂乐与台山言，又乐与予言台山。其言台山也，不独赞叹而已，诋诃笑谑，无弗有也。其于予也亦然。时或与台山言予，诋诃笑谑，无弗有也。”(《二林居集》)观此，三先生论学之相契，可以见矣。然大绅、台山，皆先允初卒，而大绅年六十八，台山年才四十六(大绅卒于乾隆五十七年，台山卒于乾隆四十四年)。允初撰次台山生平，以为《罗台山述》，称其所论说“华梵交融，奏刀砉然，关节开解”(《二林居集》)。今观台山《观生》之文，有曰：“物之争也以我，其忘争也以无我。我也者，器之景，昧性而妄有执者也。”实窃取释氏身器之说。而言命、言性、言才、言性，终归于《易》之观盥(《尊闻居士集》)。则信乎能华梵交融者矣。然不独台山也，允初曰：“吾于观艮二卦，见圣人之心法焉。《诗》曰：“穆穆文王，于缉熙敬止。”缉熙者，观也。敬止者，艮也。乾知大始，其观之所从出乎？坤作成物，其艮之所自成乎？是故观艮者，乾坤之门户也。《论语》体之为学识(默而识之之识)，《中庸》标之为明诚，千圣复生，无以易此矣。”(《二林居集·读易》)非即天台之言止观乎？曰：“知至云者，外观其物，物无其物。物无其物，是谓物格。内观其意，意无其意，是谓意诚。进观其心，心无其心，是谓正心。由是以身还身，以家还家，以国还国，以天下还天下。不役其心，不动于意，不淆于物，是谓身修家齐国治天下平。”(《二林居集·读古本大学》)非即华严之言理事无碍乎？然则所谓华梵交融者，允初又不啻自道之者也。抑三先生之于佛也，不独究心宗(禅)教，(天台、华严)而更归依净土。允初名其居曰二林。一梁溪之东林，高忠宪讲学之所；一庐山之东林，刘遗民与远公结白莲社者也(《二林居集》有《二林居说》)。莲社实净土开宗之祖，此允初所以托意于此也。大绅有《读净土三书私记叙》(见《汪子文录》)，台山有《无量寿经起信论叙》(见《尊闻居士集》)，皆张皇净土功德。而大绅且以《易》理融通之，谓：“众生本来成佛，必以净土为归者何也？则以阿弥陀佛为万佛之师，《易》所谓大哉乾元。净土为阿弥陀所摄。《易》所谓至哉坤元也。乾坤合撰，万物之所以资始资生也。身土交融，众生之所以去凡入圣也。”夫自唐宋以来，儒者讲学，殆无不糅杂佛说者。然半皆曹溪法乳。用其明心见性之谈，以为明善诚身之助。至若发愿往生庄严极乐，未尝有道之者。岂非以其诞而不切于人事耶？然而禅宗之弊，空言参悟，而不事行持，恃其狂慧，往往堕堑陷坑，丧失身命。于是彼教古德，思以净土拯之。有明万历中，莲池大师(袾宏)住持云栖，力弘净土之教，缁素从化，盛极一时。故袁中郎(名宏道，公安人。万历进士，官终稽勋郎中。有《袁中郎集》)撰《西方合论》(见《净土十要》)即谓：“禅宗密修，不离净土。”由是彼教禅净并行，亦如吾儒之有朱、陆顿、渐两门，不能偏废。三先生由儒归禅，由禅归净，固亦机缘使然。然而其去儒益远矣。此戴东原《答允初书》所以谓其诬孔、孟亦兼诬程、朱也(《东原集》有《答彭进士允初书》。
　　三先生始皆有用世之意，而大绅尤为该博。允初之述大绅曰“慕大洲《二通》之作(大洲，赵贞吉也。其学出于王心斋，作《二通》未就，内篇曰《经世通》外篇曰《出世通》。见《明儒学案》)，著《二录》《三录》以明经世之道。著《读四十偈私记》，以通出世之脉。”(《二林居集·汪大绅述》)今《二录》《三录》具存。自孟子、荀子，以及兵、刑家言，皆取而论之。而于宋之诸儒，则朱、陆外，尤好陈龙川皇帝王霸之学，谓其得文中子之粗，而以见之卓论之，已为汉唐诸儒所不到(《汪子遗书·二录·内王附陈》)。夫龙川，后儒所斥之为功利之士者也，而大绅取之，即其意可知矣。然作《准孟》则曰：“利害者，私说之所明也。其说曰：‘民命衣食者也。古者取之草木而有余食，取之毛羽而有余衣，衣食之涂宽，故争心伏。今者耕而食，耕者且未必得食；织而衣，织者且未必得衣。衣食之涂隘，故争心起。利事愈多，争心愈少；利事愈少，争心愈多。凡今之争，以愈少故愈多。不争，是无以为命也。然则上之人所由制民命者。在利之涂矣。’屈之曰：‘说之以利事愈少则愈争，固也。吾不谓不然。抑知少之原之缘于争乎？抑知愈争则利事且愈少乎？今置田万亩，十人均之，人千亩。仰事俯畜养老送终嫁娶之事，宽然足给。而且里党敦睦，通有无以羡资歉，不见谓少。贪黩者出，视所有欿然不厌，负强挟诈，侵冒兼并以自益。智力等者，利其然而效之。朴懦积愤不平，激发相助，胜负反复，互倾夺不可遽已。奇零断割，而千亩之业，或半失，或十失八九，而少数睹矣。故曰少之原缘于争，而愈争则愈见少也。且说之，以愈少愈争者，彼微特不明于少原于争，愈争愈少之分，而实未明于不争不患其少之分也。今置田百亩，十人食之，不可谓不少。然人受十亩，终其身和其乡邻，食时而用节，即遇凶岁何至为沟中瘠矣。故曰不争不患其少也，争则将并无以有其少也，且将并无以有其命也。’”(《汪子遗书·三录》)反复于争利之害，而以仁义为公说。以为公说之行，则利泽溥，害端绝。是则大绅之功利，又非夫人之功利之见也。大绅说格物，引《易系》“近取诸身，远取诸物，通神明之德，类万物之情”，以为格物之证。而允初为文非之，谓是乃圣人开物成务之功用，非下学所有事(大绅《格物说》见《汪子遗书》。允初有《书格物说后》见《二林居集》)。夫以格物为开物成务，大绅之说格物，则戾矣。然其主开物成务之意，则大绅所以过于允初者也。允初所著，有《二林居集》、《一行居集》。大绅所著，有《汪子文录》、《汪子遗书》。台山所著，有《尊闻居士集》。允初卒于嘉庆元年，年五十七。

第十三章　洪北江
　　经学家中，尚有一能为深湛之思者，曰洪稚存。稚存名亮吉，号北江。苏之阳湖人。乾隆五十五年，以第二人及第，授编修。逾年，拜视学贵州之命。黔中故僻远，无书籍。稚存为购经史、《通典》、《文选》诸书置各府书院，黔人争知好古，盖君之力也。嘉庆初，教习庶吉士。坐上书指斥乘舆，谪戍伊犁。既赦还，自号更生居士。十四年，病卒于家。年六十四。所著书甚多，《诗文集》六十四卷，有《意言》二十篇。而《真伪》篇意谓真未必可为，伪未必不可为，与世之言真伪者大异。盖颇近荀子性恶善伪之说，其辞曰：“今世之取人也，莫不喜人之真，厌人之伪。是则伪不可为矣，而亦不然。襁褓之时，知有母而不知有父，然不可谓非襁褓时之真性也。孩提之时，知饮食而不知礼让，然不可谓非孩提时之真性也。至有知识而后，知家人有严君之义焉。其奉父也，有当重于母者矣。饮食之道，有三揖百拜之仪焉。酒清而不饮，肉乾而不食，有非可径情直行者矣。将为孩提襁褓之时真乎？抑有知识之时真乎？必将曰：孩提襁褓之时虽真，然苦其无知识矣。是则无知识之时真，而有知识之时伪也。吾以为圣人设礼，虽不导人之伪，实亦禁人之率真。何则？上古之时，卧倨倨，兴眄眄，一自以为马，一自以为牛，其行蹎蹎，其视瞑瞑，可谓真矣。而圣人必制为尊卑上下寝兴坐作委曲烦重之礼以苦之，则是真亦有所不可行，必参之以伪而后可也。且士相见之礼，当见矣，而必一请再请，至固以请，乃克见。士昏之礼，当醴从者矣，亦必一请再请，至固以请，乃克就席。乡射礼，知不能射矣，而必托辞以疾。以至聘礼，不辱命，而自以为辱。朝会之礼，无死罪，而必自称死罪。非皆禁人之率真乎？总之上古之时真，圣人不欲过于率真，而必制为委曲烦重之礼以苦之。孩提襁褓之时真，圣人又以为真不可以径行，而必多方诱掖奖劝以挽之。则是礼教既兴之后，知识渐启之时，固已真伪参半矣。而必鳃鳃焉以真伪律人，是又有所不可行也。”(《北江文集》，有节文)然《形质篇》又谓：“嗜欲益开，形质益脆。知巧益出，性情益漓。”(同上)则又似以伪道不可久，而欲人之复归于真者。其有调停之意乎？抑前后不自觉其矛盾也？未可知矣。
　　《意言》论生死祸福，不信有鬼神之赏罚，颇似《论衡》；而论治平生计，则又似《潜夫论》。《潜夫·爱日》篇陈辞讼累民，计其废业者日若干人，因之受饥者岁又若干人。窃尝服其精审。而《意言·治平》篇谓户口之增，与田屋之增不相比，亦累率以数之。曰：“人未有不乐为治平之民者也，人未有不乐为治平既久之民者也。治平至百余年，可谓久矣。然言其户口，则视三十年以前，增五倍焉。视六十年以前，增十倍焉。视百年百数十年以前，不啻增二十倍焉。试以一家计之。高曾之时，有屋十间，有田一顷。身一人，娶妇后不过二人。以二人居屋十间，食田一顷，宽然有余矣。以一人生三子计之，至子之世，而父子四人。各娶妇，即有八人。八人，即不能无佣作之助。是不下十人矣。以十人而居屋十司，食田一顷，吾知其居仅仅足，食亦仅仅足也。子又生孙，孙又娶妇。其间衰老者或有代谢，然已不下二十余人。以二十余人，而居屋十间，食田一顷，即量腹而食，度足而居，吾以知其必不敷矣。又自此而曾焉，自此而玄焉，视高曾时，口已不下五六十倍。是高、曾时为一户者，至曾、玄时不分至十户不止。其间有户口消落之家，即有丁男繁衍之族，势亦足以相敌。或者曰：高、曾之时，隙地未尽辟，闲廛未尽居也。然亦不过增一倍而止矣，或增三倍五倍而止矣。而户口则增至十倍二十倍。是田与屋之数，常处其不足。而户与口之数，常处其有余也。又况有兼并之家，一人据百人之屋，一户占百户之田。何怪乎遭风雨霜露饥寒颠踣而死者之比比乎？曰：天地有法乎？曰：水旱疾疫，即天地调剂之法也。然民之遭水旱疾疫而不幸者，不过十之一二矣。曰：君相有法乎？曰：使野无闲田，民无剩力。疆土之新辟者，移种民以居之。赋税之繁重者，酌今昔而减之。禁其浮靡，抑其兼并。遇有水旱疾疫，则开仓廪悉府库以赈之。如是而已。是亦君相调剂之法也。要之治平之久，天地不能不生人，而天地之所以养人者，原不过此数也。治平之久，君相亦不能使人不生，而君相之所以为民计者，亦不过前此数法也。然一家之中，有子弟十人，其不率教者，常有一二。又况天下之广，其游惰不事者，何能一一遵上之约束乎？一人之居，以供十人已不足，何况供百人乎？一人之食，以供十人已不足，何况供百人乎？此吾所以为治平之民虑也。”昔荀子以昭昭然为天下忧不足，为墨子之私忧过计(见《荀子·富国》篇)。若稚存之论，亦所谓私忧过计者矣。然稚存生清乾嘉极盛之时，而安能虑危，治能虑乱，非有过人之见不及此。且其所虑，固今世哲人学者苦思焦心，而无有善法以处之者。稚存于百数十年之前，不知有所谓经济学、统计学，乃思虑缜密如此，尤不得不为之叹异也。

第十四章　龚定庵
　　汉学之盛也，与宋学争；而其后也，汉学中今文派又与古文派争。今文派之魁，曰刘申受逢禄(武进人，嘉庆进士，官礼部主事。道光中卒)，传其外祖庄存与之学(存与，字方耕。乾隆进士，官至礼部左侍郎)，表章何休《公羊春秋》，著有《公羊何氏释例》、《公羊何氏解诂笺》等书。继之者，有龚定庵。定庵名自珍，原名巩祚，字璱人。浙之仁和人。幼从外祖金坛段懋堂玉裁受经。懋堂，东原戴氏之门人也，故定庵于经学远有师承。而又出入于周秦诸子之书，晚尤好佛乘。所著《定庵集》沉博奥衍，固足当一家之言。其取公羊家三世之说，通之群经，略见所谓《五经大义终始答问》。问：“三世之法谁法也？”答：“三世，非徒《春秋》法也。《洪范》八政配三世，八政又各有三世。”“愿问八政配三世？”曰：“食货者，据乱而作。祀也，司徒、司寇、司空也，治升平之事。宾师，乃文致太平之事。孔子之法，箕子之法也。”问：“太平大一统何谓也？”答：“宋、明山林偏僻士，多言夷夏之防，比附《春秋》，不知《春秋》者也。《春秋》至所见世，吴、楚进矣。伐我不言鄙，我无外矣。《诗》曰：‘无此疆尔界，陈常于时夏。’(《周颂·思文后稷》)圣无外，天亦无外者也。”问：“孰为纯太平之书？”答：“礼。古经之于节目也详，尤详于宾。夫宾师，八政之最后者也。《士礼》十七篇，纯太平之言也。”且汉学家之于经，致力可谓勤矣。然大抵疏通训诂者多，而发明大义者鲜。发明大义，惟今文家谈公羊者有之。此吾所以有取于定庵也。抑定庵之言，尤有枨触于余心者。曰：“吾闻深于《春秋》者，其论史也，曰：书契以降，世有三等。三等之世，皆观其才。才之差，治世为一等，乱世为一等，衰世别为一等。衰世者，文类治世，名类治世，声音笑貌类治世。黑白杂而五色可废也，似治世之太素；宫羽淆而五声可铄也，似治世之希声；道路荒而畔岸隳也，似治世之荡荡便便；人心混混而无口过也，似治世之不议。左无才相，右无才史，阃无才将，庠序无才士，陇无才民，廛无才工，衢无才商，抑巷无才偷，市无才驵，薮泽无才盗。则非但鲜君子也，抑小人甚鲜。当彼其世也，而才士与才民出，则百不才督之缚之，以至于僇之。僇之非刀非锯，非水火，文亦僇之，名亦僇之，声音笑貌亦僇之。僇之权不告于君，不告于大夫，不宣于司市。君大夫亦不任受。其法亦不及要领，徒僇其心：僇其能忧心，能愤心，能思虑心，能作为心，能有廉耻心，能无渣滓心。又非一日而僇之，乃以渐：或三岁而僇之，十年而僇之，百年而僇之。才者自度将见僇，则早夜号以求治；求治而不得，悖悍者则早夜号以求乱。夫悖且悍，且睊然眮然以思世之一便已，才不可问矣。是故智者受三千年史氏之书，则能以良史之忧忧天下。忧不才而庸，如其忧才而誖；忧不才而众怜，如其忧才而众畏。履霜之屩，寒于坚冰；未雨之鸟，戚于漂摇；痹痨之疾，殆于痈疽；将萎之华，惨于槁木。三代神圣，不忍薄谲士勇夫，而厚豢驽羸，探世变也，圣之至也。”(《乙丙之际著议第九》)呜呼！可不谓忧深虑远之言乎。
　　定庵之学，又不仅在《公羊春秋》也。其言公私，与北江之真伪相类。曰：“貍交禽媾，不避人于白昼，无私也。若人则必有闺闼之蔽，房帷之设，枕席之匿，赪頩之拒矣。禽之相交，径直何私，熟疏熟亲，一视无差。尚不知父子，何有朋友。若人则必有孰薄孰厚之气谊。因有过从宴游，相援相引，款曲燕私之事矣。今曰大公无私，则人耶，则禽耶？《七月》之诗人曰：‘言私其豵，献豜于公。’先私而后公也。《大田》之诗人曰：‘雨我公田，遂及我私。’《楚茨》之诗人曰：‘备言燕私。’先公而后私也。《采苹》之诗人曰：‘被之僮僮，夙夜在公。被之祁祁，薄言还归。’公私并举之也。《羔羊》之诗人曰：‘羔羊之皮，素丝五紽。退食自公，委蛇委蛇。’公私互举之也。”(《论私》)而以《诗》征之，则其深于《诗》也。其言均平，与铸万之《大命》相类。曰：“有如贫相轧，富相耀；贫者阽，富者安；贫者日愈倾，富者日愈壅。或以羡慕，或以愤怨，或以骄汰，或以啬吝，浇漓诡异之俗百出不可止。至极，不祥之气郁于天地之间。郁之久，必发为兵燹，为疫疠。生民噍类，靡有孑遗。人畜悲痛，鬼神思变置。其始不过贫富不相齐之为之尔。小不相齐，渐至大不相齐；大不相齐，而至丧天下。呜呼！此贵乎操其本原，与随其时而剂调之。上有五气，下有五行，民有五丑，物有五才，消焉息焉，渟焉决焉，王心而已矣。是故古者天子之礼：岁终，太师执律而告声；月终，太史候望而告气。东无陼水，西无陼财，南无陼粟，北无陼土，南无陼民，北无陼风。王心则平，听平乐，百僚受福。太史告曰：东有陼水，西有陼财，南有陼粟，北有陼土，南有陼民，北有陼风。王心则不平，听倾乐，乘欹车，握偏衡，百僚受戒。相天下之积重轻者而变易之。”(《平均》篇)而以《礼》征之，则其深于《礼》也。而言性取告子，曰：“龚氏之言性也，则宗无善无不善而已矣，善恶皆后起者。大无善也，则可以为桀矣；无不善也，则可以为尧矣。知尧之本不异桀，郇(同荀)卿氏之言起矣；知桀之本不异尧，孟氏之辩兴矣。为尧矣，性不加菀；为桀矣，性不加枯。为尧矣，性之桀不亡走；为桀矣，性之尧不亡走。不加菀不加枯，亦不亡以走，是故尧与桀互为主客互相伏也，而莫相偏绝。古圣帝明王，立五礼，制五刑，敝敝然欲民之背不善而向善。攻劘彼为不善者耳，曾不能攻劘性；崇为善者耳，曾不能崇性；治人耳，曾不能治人之性；有功于教耳，无功于性；进退卑亢百姓万邦之丑类，曾不能进退卑亢性。告子曰：“性无善无不善也。’又曰：“性，杞柳也；仁义，桮棬也。以性为仁义，犹以杞柳为桮棬。’阐之曰：浸假而以杞柳为门户、藩地，浸假而以杞柳为桎拲梏，浸假而以杞柳为虎子、威俞，杞柳何知焉？又阐之曰：以杞柳为桮棬，无救于其为虎子、威俞；以杞柳为虎子、威俞，无伤乎其为桮棬，杞柳又何知焉？是故性不可以为名，可以勉强名；不可似，可以形容似也。扬雄不能引而申之，乃勉强名之曰‘善恶混。’雄也窃言，未湮其原；盗言者雄，未离其宗。告子知性，发端未竟。”(《阐告子》)斯则又其得之于佛乘者。至若穷诸子之渊源，判百家之流别(见《古史钩沉论》)，有清一代，前则章实斋(名学诚，会稽人。乾隆进士。所著有《文史通义》《校雠通义》等)，后则龚定庵，他尤未见其匹也。今时学士大夫道定庵之书不去口，然特以其文而已，能表章其学者谁哉！定庵生乾隆五十七年。道光中进士，官礼部主事。卒于道光二十一年。年五十。定庵后，习《公羊》之学者，有蜀人廖平，然支离怪诞，有识之儒所不道矣。

第十五章　曾文正公
　　自汉学之盛，力攻程、朱，以辨物析名为能，而视躬行实践迂缪无当于世用，于是浮薄之士，乐其无所拘碍，哗然和之。然而士习日偷，上者徒勤破碎之功，下者转便空疏之遁。一时贤达，遂欲和会汉、宋，矫其敝风。其尤著者，则湘乡曾文正公国藩是也。文正公当咸丰洪、杨之乱，以礼部侍郎在籍督办团练，创立湘军。十余年间，崎岖戎马，卒成清室中兴之业。官至大学士，爵为毅勇侯。言清史者，或矜其功烈，或称其文章。而不知其论学之余风，盖支持清末数十年之气运。虽无崭然特出之诣，然皇皇学问，终身以之。近百年来，其知名于世者，亦一人而已。文正学问宗旨，大略见其所为《圣哲画像》一记。曰：“自朱子表章周子、二程子、张子，以为上接孔、孟之传。后有君相师儒，笃守其说，莫之或易。乾隆中，闳儒辈起，训诂博辨，度越昔贤。别立徽志，号曰汉学。摈有宋五子之术，以为不得独尊。而笃信五子者，亦屏弃汉学，以为破碎害道。龂龂焉而未有已。吾观五子立言，其大者多合于洙泗，何可议也！其训释诸经，小有不当，固当取近世经说以辅翼之，又可屏弃群言以自隘乎？”(《文集》)而《致刘孟容书》(孟容名蓉，亦湘乡人。官至陕西巡抚)《覆夏弢甫书》(弢甫名炘，安徽当涂人。著有《述朱质疑》等书)亦皆反复此意(并见《书札》)，盖欲兼综汉、宋之长，以成文实并茂之学，故不欲左袒以附一哄也。然不独于汉、宋之争然，于程朱、陆王之争亦然。文正尝从唐镜海问学，镜海著《学案小识》尊程、朱而排陆、王，而文正则曰：“朱子主道问学，何尝不洞达本源；陆子主尊德性，何尝不实征践履。姚江宗陆，当湖宗朱(当湖谓陆清献)，而当湖排击姚江，不遗余力。当湖学派极正，象山、姚江，亦江河不废之流。”(《复颍州夏教授书》见《书札》。有节文。夏教授，即弢甫也)此其视镜海拘墟之见，相去何如矣。又吾观《文正日记》有曰：“以庄子之道自怡，以荀子之道自克，其庶为闻道之君子乎！”又曰：“以禹、墨之勤俭，兼老、庄之静虚，庶于修己治人之术，两得之矣。”又曰：“周末诸子，各有极至之诣。其所以不及孔子者，此有所偏至，即彼有所独缺。亦犹夷、惠之不及孔氏耳。若游心能如老、庄之虚静，治身能如墨翟之勤俭，齐民能如管、商之严整，而又持之以不自是之心，偏者裁之，缺者补之，则诸子皆可师，不可弃也。”合众冶于一炉，纳百川于一海，文正之得成其为广大者，岂不在是欤！当时称文正门下，才学之士，靡所不揽。呜呼！平时治学，临事用人，固有其途径相合者矣。
　　文正于文极服膺桐城姚姬传鼐，故《圣哲画像记赞》称顾、秦、姚、王。顾则顾亭林，秦则无锡秦文恭公蕙田，王则高邮王念孙父子也。姬传谓学问之途有三：曰义理，曰词章，曰考据。义理，宋学当之；考据，汉学当之。而文正则谓：“有义理之学，有词章之学，有经济之学，有考据之学。义理之学，即《宋史》所谓道学也，在孔门为德行之科。词章之学，在孔门为言语之科。经济之学，在孔门为政事之科。考据之学，即今世所谓汉学也，在孔门为文学之科。此四者，阙一不可。”(见《日记》)文正尝论颜习斋、李恕谷之学，颇讥其忍嗜欲，苦筋骨，力勤见迹，至比之于许行之并耕(见《文集·书<学案小识>后》)。然论学不以义理、考据为足，而别列经济一目，此则有似于颜、李者矣。文正言治不尚高论，故其《复贺耦庚书》(耦庚名长龄，湖南善化人，仕至云贵总督。《文正日记》言“经济之学，吾从事者二书：曰《会典》，曰《皇朝经世文编》”。《经世文编》即耦庚所辑也)惟云：“今日而言治术，则莫若综名核实；今日而言学术，则莫若取笃实践履之士。物穷则变，救浮华者莫如质。积玩之后，振之以猛，意在斯乎！”(《书札》)然《原才》有曰：“民之生，庸弱者戢戢皆是也。有一二贤且智者，则众人君之而受命焉。尤智者，所君尤众焉。此一二人者之心向义，则众人与之赴义；一二人者之心向利，则众人与之赴利。众人所趋，势之所归。虽有大力，莫之敢逆。故曰：挠万物者莫疾乎风。风俗之于人心，始乎微，而终乎不可御者也。”(《文集》)而《箴言书院记》亦曰：“由一二人以达于通都，渐流渐广而成风俗。风之为物，控之若无有，鰌(同蹴)之若易靡。及其既成，发大木，拔大屋，一动而万里应，穷天人之力而莫之能御。”(同上)推天下治乱之原由于风俗，而风俗之成由于一二人。言若迂阔，然而振古至今，殆未有能脱此者也。夫识者察于儿先，众人虑于事后。弊之未极，识者论之，而众人不为意也；患之既见，众人知之，而识者无可为也。殆其弥缝补苴，精竭力穷，机运幸以渐转，局势幸以初定，而旷日持久，蒙其祸者，已不知几何人矣。此吾所以念文正之言，未尝不为之发愤太息者也。文正生于清嘉庆十六年，卒于同治十一年。年六十二。所为诗文、奏议、书札、日记及《经史百家杂钞》等，门下士辑而刻之，名曰《曾文正公全集》。

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