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孟子私淑录
《孟子私淑录》
戴震
卷一
问：《论语》曰：“性相近也，习相近也。”朱子引程子云:“此言气质之性，非言性之本也。若言其本，则性即是理，理无不善。孟子之言性善是也，何相近之有哉？”按此，似《论语》所谓性，与孟子所谓性者其指各殊。孔子何以舍性之本，而指气质为性且自程朱辨拼别孰言气质、孰言理，后人信其说，以为各指一性，岂性之名果有二欤
曰:性一而已矣。孟子以闳先圣之道为己任，其要在言性善。使天下后世晓然于人无有不善，斯不为异说所淆惑。人物之生，分于阴阳气化，据其限以所分谓之命，据其为人物之本，始谓之性。后儒求其说而不得，于是创言理气之辨，其于天道也，先歧而二之，苟知阴阳气化之为天道，则知性矣。（一）
问：何谓天道
曰：古人称名，道也、行也、路也，其义交互相通，惟路字专用途路，《诗》三百多以行字当道字，大致道之名义，于行尤近。谓之气者指其实体之名，谓之道者指其流行之名。道有天道人道，天道以天地之化言也，人道以人伦日用言也。是故在天地则气化流行，生生不息，是谓道。在人物，则人伦日用，凡生生所有事，亦如气化之不可已，是谓道。《易》曰：“一阴一阳之谓道。”此言天道也。《中庸》曰：“率性之谓道。”此言人道也。（二）
问：《易》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”程子云：“惟此语截得上下最分明，元来只此是道，要在人默而识之。”后儒言道，多得之此。朱子云:“阴阳，气也，形而下者也。所以一阴一阳者，理也，形而上者也。道即理之谓也。”朱子此言，以道之用，惟理足以当之。今但曰气化流行，生生不息，非程朱所目为形而下者欤
曰：气化之于品物，则形而上下之分也。形乃品物之谓，非气化之谓。《易》又有之：“立天之道，曰阴与阳。”直举阴阳，不闻辨别所以阴阳而始可当道之称。岂圣人立言皆辞不备哉？一阴一阳，流行不已，夫是之谓道而已。古人言辞，之谓、谓之有异。凡言“之谓”，以上所称解下，如《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”此为性、道、教言之。若曰：性也者，天命之谓也；道也者，率性之谓也；教也者，修道之谓也。《易》“一阴一阳之谓道。”则为天道言之。若曰：道也者，一阴一阳之谓也。凡曰“谓之”者，以下所称之名，辨上之实。如《中庸》“自诚明谓之性，自明诚谓之教。”此非为性、教言之，以性教区别自诚明、自明诚二者耳。《易》“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”本非为道器言之，以道器区别其形而上形而下耳。形谓已成形质，形而上，犹曰形以前，形而下，犹曰形以后，（如千载而上，千载而下，《诗》“下武维周。”郑《笺》云：“下犹后也。”）阴阳之未成形质．是谓形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不变，道言乎体物而不可遗，不徒阴阳非形而下，如五行水火金土有质可见，固形而下也，器也；其五形之气，人物咸禀受于此，则形而上者也。《易》言“一阴一阳”《洪范》言“初一曰五行“，《中庸》言“鬼神之为德”，举阴阳即赅五行、赅鬼神，举五行亦赅阴阳、赅鬼神，而鬼神之体物而不可遗，即物之不离阴阳五行以成形质也。由人物遡而上之，至是止矣。《六经》《孔》《孟》之书，不闻理气之辨，而宋儒创言之，遂以阴阳属形而下，实失道之名义也。如千载而上，千载而下，《诗》“下武维周。”郑《笺》云：“下犹后也。”阴阳之未成形质．是谓形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不变，道言乎体物而不可遗，不徒阴阳非形而下，如五行水火金土有质可见，固形而下也，器也；其五形之气，人物咸禀受于此，则形而上者也。《易》言“一阴一阳”《洪范》言“初一曰五行“，《中庸》言“鬼神之为德”，举阴阳即赅五行、赅鬼神，举五行亦赅阴阳、赅鬼神，而鬼神之体物而不可遗，即物之不离阴阳五行以成形质也。由人物遡而上之，至是止矣。《六经》《孔》《孟》之书，不闻理气之辨，而宋儒创言之，遂以阴阳属形而下，实失道之名义也。（三）
问：宋儒论阴阳，必推本太极，云：“无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。”朱子云：“太极生阴阳，理生气也。阴阳既生．则太极在其中，理复在气之内也。”又云：“太极、形而上之道也，阴阳、形而下之器也。”虽形字借以指气，洵有未协，而上、而下，及之谓、谓之，亦未详审，然太极、两仪出于孔子，非即理气之辨欤？
曰：后世儒者，纷纷言太极，言两仪，非孔子赞《易》太极两仪之本指也。孔子曰：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”曰仪，曰象，曰卦，皆据作《易》言之耳，非气化之阴阳，得两仪四象之名。《易》备于六十四，自八卦重之，故八卦者，《易》之小成，有天、地、山、泽、雷、风、水、火之义焉。其未成卦画，一奇以仪阳，一偶以仪阴，故称两仪。奇而遇奇，阳已长也，以象太阳；奇而遇偶，阴始生也，以象少阴；偶而遇偶，阴已长也，以象太阴；偶而遇奇，阳始生也，以象少阳。伏羲氏睹于气化流行，而以奇偶仪之象之。孔子赞《易》，盖言《易》之为书，起于卦画，非漫然也，实有见于大道，一阴一阳，为物之终始会归，乃画奇偶两者，从而仪之，故曰：“《易》有太极，是生两仪。”既有两仪，而四象而八卦以次生矣。孔子以太极指气化之阴阳，承上文“明于天之道”言之，即所云“一阴一阳之谓道”，万品之流形，其不会归于此。极有会归之义，太者，无以加乎其上之称，以两仪四象八卦指易画。后世儒者，以两仪为阴阳，而求太极于阴阳之所由生，岂孔子之言乎？谓气生于理，岂其然乎？况《易》起卦画，后儒复作图于卦画之前，是伏羲之画奇偶，不惟未备，抑且未精，而待后人补苴罅漏矣。（四）
问：宋儒之言形而上下，言道器，言太极两仪，今据孔子赞《易》本文，疏通证明之，洵于文义未协。其见于理气之辨也，求之《六经》，中无其文，故借太极两仪形而上下之语，以饰其说，以取信学者欤？
曰：舍圣人立言之本指，而以己说为圣人所言，是诬圣也；借其语以饰吾之说，以求取信，是欺学者也。诬圣欺学者，程朱之贤不为也。盖见于阴阳气化，无非有迹可寻，遂以与品物流行同归之粗，而空言乎理，似超迹象，以为其精，是以属于形而上下之云、太极两仪位之称，恍然觉寤理气之辨如是，不复详审文义，学者转相传述，于是《易》之本指，其一区别阴阳之于品物，其一言作《易》之推原天道，是生卦画者，皆置不察矣。（五）
问：朱子云：“道者日用事物当然之理，皆性之德而具于心。”其于“达道五”举孟子所言“父子有亲，君臣有义．夫妇有别，长幼有序，朋友有信，”以实之。又《答吕子约书》云：“阴阳也，君臣父子也，皆事物也；人之所行也，形而下者也，万象纷罗者也。是数者各有当然之理，即所谓道也，当行之路也，形而上者也，冲漠无朕者也。”如是言道，故于《易》称一阴一阳，《中庸》举君臣父子夫妇昆弟朋友之交，皆似语未备，且其目之为性，目之为道者，已属纯粹以精，故于修道不可通，以修为品节之而已。至修身以道，修道以仁，修道与修身并言，而修宇不得有异。但云能仁其身而不置解，其举孟子之言，实天下之达道五也，在孟子称教以人伦，是亲、义、序、别、信，明属修道之教，既曰“率性之谓道”，又曰“修道以仁”，如后儒之云“率其仁之性”，“率其义之性”，岂可通哉？然《易》称“立人之道，曰仁与义”，后儒殆通于此而骸隔于彼欤？
曰：日月饮食之谓道，亦如阴阳气化之为道也；据其实言谓之事，以本诸身行之不可废谓之道。天地无心而成化，非得理失理之可议也。生于陆者，入水而死；生于水者，离水而死；生于南者，习于温而不耐寒；生于北者，习于寒而不耐温。此资之以为养者，彼受之以害生。天地之大德曰生，物之不以生而以杀者，岂天地之失德哉？故语道于天地，道之实体即理之精微，《易》言“一阴一阳之谓道”，言“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚”是也。质言之此道，精言之即此理。人之心知有明闇，当其明则不失；当其闇则有差谬之失；故语道于人，人伦日用为道之实事，“率性之谓道”，“修身以道”，“天下之达道五”是也。此所谓道不可不修者也，“修道以仁”，及“圣人修之以为教”是也。人伦日用之事，实责诸身，观其行事，身之修不修乃见，故曰“修身以道”。道之责诸身，往往易致差谬，必协乎仁，协乎义，协乎礼，然后于道无憾，故曰“修道以仁”。（举仁以赅义礼，便文从略，故下即详之。）此道之实事与理之精微，分而为言，质言之此道，精言之循而得理，斯乃道之至，所谓“中节之谓达道，所谓“君子之道”，“圣人之道”是也。“中节之为达道”者，中正不失，推之天下而准也，君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交，五者之为达道，但举实事而已。智仁勇以行之，而后中正不失。然而即谓之达道者，达诸天下而不可废也。彼释氏弃人伦以成其自私，不明乎此也。《易》列仁义以配天之阴阳，地之柔刚，在天地质言之，而在人必精言之。然则人伦日用，固道之实事，行之而得，无韭仁也，无非义也；行之而失，犹谓之道，不可也。古人言道恒赅理，言理必要于中正不失。而道理二字对举，或以道属动，理属静，如《大戴礼记》孔子之言曰：“君子动必以道，静必以理。”道，谓用其心知之明，行之乎人伦日用而不失；理，谓虽不见诸行事，湛然有其心而不放。或道主统，理主分；或道赅变，理主常，此皆虚以会之于事为，而非言夫实体也。以君臣父子夫妇昆弟朋友之交五者为形而下，为万象纷罗，不谓之道，是显指《中庸》天下之达道五而背之，而别求诸冲漠无朕，惟老释谓万事为幻，谓空妙为真则然，奈何以老释之言，衡论《易》《中庸》之言，而粗视君臣父子哉！彼释氏之弃人伦而不顾，率天下之人同于禽兽者，由不知此为达道也。（六）
问：宋儒尝反复推究，先有理抑先有气，（问先有理后有气之说，朱子曰：“不消如此说。而今知得他合下先有理后有气邪？后有理先有气邪？皆不可得而推究。然以意度之，则疑此气是依傍道理行，及此气之紧，则理亦在焉。盖气则能凝结作理，却无情意、无制度、无造作，只此气凝聚处，理便在其中。且如天地间，人物草木禽兽，其生也莫不有种，定不会无种了，白地生出一个物事，这个都是气。若理则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作，气则能酝酿凝聚生物也。”）又譬之“二物浑沦，不害其各为一物”，（朱子云：“理与气决是二物，但在物上看，则二物浑沦，不可分开各在一处，然不害二物各为一物也。若在理上看，则虽未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也。”）及“主宰”“枢纽”“根柢”之说，目阴阳五行为空气，以理为之主宰，（陈安卿云：“二气流行，万物生生不怠不底，只是空气，必在有主宰之者，理是也。”）为“男女万物生生之本”，（饶仲元云：“极者至极之义，枢纽根底之名，圣人以阴阳五行阖辟不穷，而此理为阖辟之主，男女万物生生不息，而此理为生生之本。”）抑似实有见者非欤？
曰：非也，阴阳流行，其自然也。精言之，通乎其必然不可易，所谓理也。语阴阳而精言其理，犹语人而精言之曰圣人耳。圣人而后尽乎人之理，尽乎人之理非他，人伦日用尽乎其必然而已。推而极于不可易之为必然，乃语其至，非原其本。宋儒从而过求，徒以语其至者之意言思议，目为一物，谓与气浑沦而成，主宰枢纽其中，闻之者因习焉不察，莫知其异于《六经》、孔孟之言也。况气之流行，既为生气，则生气之灵，乃其主宰，如人之一身，心君乎耳目百体是也，岂待别求一物，为阴阳五行之主宰枢纽？下而就男女万物言之，则阴阳五行乃其根底，乃其生生之本，亦岂待别求一物为之根底，而阴阳五行不足生生哉？（七）
问：后儒言理与古圣贤言理异欤？
曰：然。举凡天地人物事为，不闻无可言之理者也。《诗》曰：“有物有则”是也。就天地人物事为，求其不易之则，是谓理。后儒尊大之，不徒曰天地人物事为之则，而转曰“理无不在”，以与气分本末，视之如一物然，岂理也哉！就天地人物事为，求其不易之则，以归于必然，理至明显也。谓“理气浑沦，不害二物之各为一物”，将使学者皓首茫然，求其物不得，合诸古贤圣之言，抵牾不协。姑舍传注，还而体会《六经》《论语》《孟子》之书，或庶几矣。（八）
问：古人言天道、天德、天理、天命，何以别？
曰：一阴一阳。流行不已，生生不息。主其流行言，则曰道；主其生生言，则曰德。道其实体也，德即于道见之者也。天地之大德曰生，天德不在于此见乎？其流行，生生也，寻而求之，语大极于至巨，语小极于至细，莫不各呈其条理；失条理而能生生者，未之有也。故举生生即赅条理，举条理即赅生生，信而可征曰德，征而可辨曰理，一也。孟子言孔子集大成，不过曰“始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也”，圣人之于天道至孔于而极其盛，条理的也。知条理之说者，其知理之谓矣。天理不于此见乎？凡言命者，受以为限制之称，如命之东，则不得而西。故李义以为之限制而不敢踰，谓之命；气数以为之限制而不能踰，亦谓之命。古人言天之所定，或曰天明，或曰天显，或曰明命，盖言乎昭示明显曰命，言乎经常不易曰理，一也。天命不于此见乎？（九）
问：理之名起于条理欤？
曰：凡物之质，皆有文理，（亦呼文缕，理缕，语之转耳。）粲然昭著曰文，循而分之，端绪不乱曰理。故理训分，而言治亦通曰理。理之偏旁从玉，玉之文理也。盖气初生物，顺而融之以成质，莫不具有分理，得其分则有条理而不紊，是以谓之条理。以植物言，其理自根而达末，又别于干为枝，缀于枝成叶，根接土壤肥沃以通地气，叶受风日雨露，以通天气，地气必上至乎叶，天气必下返诸根，上下相贯，荣而不瘁者，循之于其理也。以动物言，呼吸通天气，饮食通地气，皆循经脉散布，周溉一身，血气之所循流转不阻者，亦于其理也。理字之本训如是。因而推之，虚以明乎不易之则曰理。所谓则者，匪自我为之，求诸其物而已矣。《诗》曰：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”孔子曰：“作此诗者，其知道乎？”孟子申之曰：“故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。”理也者，天下之民无日不秉持为经常者也，是以云“民之秉彝”。凡言与行得理之谓懿德，得理非他，言之而是、行之而当为得理；言之而非、行之而不当为失理。好其得理，恶其失理，于此见理者，人心之同然也。（十）
问：理为人心之同然，其大致可得闻欤？
曰：孔子有言：“规矩、方圆之至也，圣人、人伦之至也。”此可以察理矣。夫天地之大，人物之蕃，事为之条分委曲，苟得其理矣，如直者之中悬，平者之中水，圆者之中规，方者之中矩，夫然后推诸天下万世而准。《易》称“先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违，而况于鬼神乎？”《中庸》称“考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。”皆言乎天下之理得也。惟其为人心之同然，故一人以为不易，天下万世以为不易也。所以为同然者，人心之明之所止也。尊是理而遂谓天地阴阳石足以当之，必非天地阴阳之理则可。天地阴阳之理，犹圣人之圣也，尊其圣而谓圣人不足以当之，可乎？（十一）
（以上十一问答为卷一）
《孟子私淑录》
戴震
卷二
问：宋儒以气为理所凑泊附着，（朱子云：“人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非使气，则虽有是理，而无所凑泊，故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附着。”）又谓理为生物之本，（朱子云：“理也者形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”）人与禽兽得之为性也同，而致疑于孟子。（朱子云：“孟子言人之所以异于禽兽者几希，不知人何故与禽兽异；又言犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与，不知人何故与牛犬异。此两处似欠中间一转语，须着说是形气不同，故性亦少异始得。恐孟子见得人性同处，自是分晓直截，却于这些子未甚察。”）今据《易》之文，证明一阴一阳即天道之实体，其为气化，未为品物，乃孔子所称形而上；乃既为品物，孔子所称形而下。然则古贤圣所谓性，专就气禀言之欤？
曰：气化生人生物以后，各以类孳生久矣；然类之区别，千古如是也。循其故而已矣。在气化言之，曰阴阳，曰五行，又分之，则阴阳五行，杂糅万变，是以及其流行，不特品类不同，而一类之中，又复不同。孔子曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”人物各成其性，明乎性至不同也。语于善，咸与天地继承不隔；语于性，则以类区别，各如其所受。《六经》中言性，统举人物之全，见于此，人物之生本于天道。阴阳五行，天道之实体也。《大戴礼记》曰：“分于道谓之命，形于一谓之性。”分于道者，分于阴阳五行也。一言乎分，则其所受有偏全厚薄昏明之不齐，不特品类不同，而一类之中，又复不同是也。各随所分而形于一，各成其性也。《中庸》首言天命之谓性，不曰天道而曰天命者，人物咸本于天道，而成性不同，由分于道不能齐也，以限于所分，故曰天命。从而名其禀受之殊曰性，因是日用事为皆由性起，故曰率性之谓道，身之动应无非道也，故曰不可须臾离，可离非道。可、如体物而不可遗之可，君子不使其身动应或失，故虽无事时，亦如有事之戒慎恐惧，而不敢肆，事至庶几少差谬也。然性虽下同，大致以类为之区别，故《论语》曰：“性相近也。”此就人与人相近言之者也。孟子曰：“凡同类者举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者，”言同类之相似，则异类之不相似明矣；故诘告子生之谓性曰：“然则犬之性，犹牛之性，牛之性犹人之性与，”明乎其必不混同言之也。孟子道性善，言必称尧舜，以人皆可以为尧舜，谓之性善，非尽人生而尧舜也。自尧舜至于凡民，其等差凡几，则其气禀固不齐，岂得谓非性有不同？然存乎人者皆有仁义之心，其趋于善也利，而趋于不善也逆其性而不利，所谓人无有不善，水无有不下，善乃人之性，下乃水之性，而非以善槩之于物。所谓故者以利为本，出于利乃性之本然也，顺而非逆，是以利也。然孟子固专言人之性，且其所谓善者，初非无等差之善，即孔子所云相近；孟子所谓苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消，所谓求则得之，舍则失之，或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也，即孔子所云习至于相远，孟子所谓梏之反复，违禽兽不远，即孔子所云下愚之不移。宋儒未审其文义，遂彼此间隔。在天道为阴阳五行，在人物分而有之以成性，由成性各殊，故材质各殊。材质者，性之所呈也，离材质恶睹所谓性哉！故孟子一则曰，非才之罪，再则曰，非天之降才尔殊，（才、材，古字通用。）人之材得于天独全，故物但能遂其自然，人能明于必然。孟子言圣人与我同类，又言犬马之不与我同类，是孟子就人之材之美断其性善明矣。材与性之名，一为体质，一为本始，所指各殊，而可即材之美恶以知其性，材于性无所增损故也。合《易》《论语》《孟子》之书言性者如是，咸就其分阴场五行以成性为言，奈何别求一凑泊附着者为性，岂人物之生，莫非二本哉！返而求之，知其一本，或庶几焉。（十二）
问：朱子本程子性即理也一语，释《中庸》天命之谓性，申之云：“天以阴阳五行，化生万物，气以成形而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各有其所赋之理以为健顺五常之德，所谓性也。”其释《孟子》云：“以气言之，知觉运动，人与物若不异也，以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？告子不知性之为理，而以所谓气者当之，盖徒知知觉运动之蠢然者，人与物同，而不知仁义礼智之粹然者，人与物异也。”两解似相阂隔，其作《中庸或问》有云：“虽鸟兽草木之生，仅得形气之偏，而不能通贯乎全体，然其知觉运动，荣瘁开落，亦皆循其性，而各有自然之理焉。至于虎狼之父子，蜂蚁之君臣，豺獭之报本，雎鸠之有别，则其形气之偏，又反有以存其义理之所得。”合观朱子言性，不出性即理也之云，故云告子不知性之为理。既以性属之理，理即其所谓仁义礼智之禀，天地人物事焉，不闻无可言之理，故解《中庸》，合人物言之；以物仅得形气之偏，故孟子言岂物所得而全．言仁义礼智之粹然者，人与物异。《或问》一条于两注可谓融矣。程子云：“论性不论气不备，论气不论性不明。”故朱子言性，专属之理，而又及形气之偏，皆出于程子也。程朱之说，谓理无不善，而形气有不善，故以孟子道性善，归之本原，以孔子言性相近，下而及于荀子言性恶，扬子言善恶混，韩子言三品，悉归气质之性，是荀扬韩皆有合于孔子；（朱子答门人云：“气质之说，起于张程，韩退之《原性》中说三品，但不曾分明说是气质之性耳；孟子说性善，但说得本原处，下面不曾说得气质之性，所以亦贵分疏；诸子说性恶与善恶混；使张程之说早出，则许多说话，自不用纷争。”）又以告子之说为合于荀扬，（朱子于告子杞柳之喻云：“告子言人性本无仁义，必待矫揉而后成，如荀子性恶之说也。”于湍水之喻云：“告子因前说而小变之，近于扬子善恶混。”）合于孔子，（程子云：“凡言性处，须看立意如何。且如言人性善，性之本也，生之谓性，论其所禀也。孔子言性相近，若论其本，岂可言相近？只论其所禀也。告子所云固是，为孟子问他，他说便不是也。”）使告子明云气质之性，孟子将不辨之欤？孔子言性相近，亦未明云气质之性，（程子云：“性一也，何以言相近？此只是气质之性，如俗言性急性缓之类。性安有缓急，此言性者，生之谓性也。”）将与告子荀子诸人同欤？此宋儒之说，虽极完备，弥启后人之疑。《近思录》程子云：“人生而静以上不容说，才说性时，便已不是性也。”朱子云：“人生而静以上是人物未生时，只可谓之理，夫可名为性，所谓在天曰命也。才说性时，便是人生以后，此理已堕在气质中，不全是性之本体矣，所谓在人曰性也。”然则孟子乃追遡人物未生未可名性之时，而曰性善，若就名为性之时，已是人生以后，已堕在形气之中，恶得断之曰善？（程子云：“孟子言性当随文看。本以告子生之谓性为不然者，此亦性也，被命受生以后，谓之性耳，故不同。继之以犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与，然不害为一。若乃孟子之言善者，乃极本穷源之性。”）由是言之，将天下古今，惟上圣之性，不失其性之本体，自上圣而下，论人之性，皆失其本体。孔子以不全是性之本体者，言性相近，孟子以未可名性者言性善。于孔子不敢显言不明，而直斥孟子不备。（朱子云：“孟子说性善，是论性不论气，荀扬以下，是论气不论性。孟子终是未备，所以不能杜绝荀扬之口。然不备但少欠耳，不明则大害事。”陈器之云：“孟子时，诸子之言性，往往皆于气质上有见，而径指气质作性，但能知其形而下者耳，故孟子答之，只就义理上说，以攻他未晓处。气质之性，诸子方得于此，孟子所以不复言之；义理之性，诸子未通于此，孟子所以反复详说之。程子之说，正恐后学死执孟子义理之说，而遗失气质之性，故并二者而言之曰，论性不论气不备，论气不论性不明。程子之论举其全，孟子之论所以矫诸子之偏。”）宋儒剖析至此，愈令人惑。学者习闻宋儒之说，完备剖析，以孔子所言者一性，孟子所言者一性，任其阂隔，不复求通。苟还而体会《易》《论语》《中庸》《孟子》，于传注洵疑惑不解矣。宋儒之所以失者安在？
曰：性之名，自古及今，虽妇人孺子，亦矢口举之不谬者也，本尽人可知之通名也，儒者转过求，失之。如飞潜动植，举凡品物之性，皆就其气类别之。人物分于阴阳五行以成性，舍氛类更无性之名。医家用药，在精辨其气类之殊，不别其性，则能杀人。使曰此气类之殊者，己不是性，良医信之乎？试观之桃与杏，取其核而种之，萌芽甲坼，根干枝叶，为华为实，形色臭味，桃非杏也，杏非桃也，无一不可区别，由性之不同，是以然也。其性存乎核中之白，（即俗称桃仁杏仁者。）形色臭味，无一或阙也。凡植禾稼卉木，畜鸟兽虫鱼，皆务知其性。知其性者，知其气类之殊，乃能使之硕大蕃滋也。何独至于人，而指夫分于阴阳五行以成性者，曰，此已不是性也，岂其然哉！天道，阴阳五行而已矣。人物之性，分于道而有之，成其各殊者而已矣；其不同类者各殊也，其同类者，相似也。孟子曰：“如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我小同类也，则天下何嗜，皆从易牙之于味也。”又言：“动心忍性，”是孟子矢口言之，亦即别于气类，尽人而知之性。孟子言性，曷尝自歧为二哉！于告子生之谓性，必致辨者，成则各殊，徒曰生而已矣，将同人于犬牛，而不察其殊。告子闻孟子诘之，不复曰然者，非见于仁义礼智之粹然者人与物异，而语塞也，犬与牛之异，又岂同仁义礼智之粹然者哉！况朱子言性之本，物与人同，至形气之偏，始物与人异，是孟子又舍其理之同，而就形气以为言矣。且谓告子徒知知觉运动之蠢然者，人与物同，在舌子既以知觉运动者为性，何不可直应之曰然？所以见告子亦穷于知觉运动不可槩人物，而目为蠢然同也。观孟子以气类之殊诘告子，知孟子未尝谓性之为理亦明矣。（十三）
问：知觉运动不可槩人物而目为蠢然同，其异安在？
曰：凡有生即不隔于天地之气化。阴阳五行之运而不已，天地之气化也，人物之生本乎是，由其分而有之不齐，是以成性各殊。知觉运动者，统乎生之全言之也，由其成性各殊，是以得之以生，见乎知觉运动也亦殊。气之自然潜运，飞潜动植皆同，此生生之机，原于天地者也，而其本受之气，与所资以养者之气则不同。所资以养者之气，虽由外而内，大致以本受之气召之。五行有生克，遇其克之者则伤，甚则死，此可知性之各殊矣。本受之气及所资以养者之气，必相得而不相逆，斯外内为一；其得于天地之气本一，然后相得不相逆也。气运而形不动者，卉木是也；凡有血气者，皆形能动者也。由其成性各殊，故形质各殊，则其形质之动，而为百体之用者，利用不利用亦殊。知觉云者，如寐而寤曰觉，心之所通曰知，百体皆能觉，而心之知觉为大。凡相忘于习则不觉，见异焉乃觉。鱼相忘于水，其非生于水者，不能相忘于水也，则觉不觉亦有殊致矣。闻虫鸟以为候，闻鸡鸣以为辰，彼之感而觉，觉而声应之，又觉之殊致有然矣，无非性使然也。若夫虎狼之父子，蜂蚁之君臣，其自然之知觉，合于人之所谓理义者矣，而各由性成。人则无不全也，全而尽之无憾者，圣人也，知之极其量也。知觉运动者，人物之生；知觉运动之所以异者，人物之殊其性。孟子曰：“心之所同然者，谓理也，义也，圣人先得我心之所同然耳。”于义外之说，必致其辨，以人能全夫理义，故日性善，言理之为性，非言性之为理。人之生也，分于阴阳五行以成性，而其得之也全。声色臭味之欲，资以养其生；喜怒哀乐之情，感而至乎物；美恶是非之知，思而通于天地鬼神；凡日用事为皆性为之本，而所谓人道也。上之原于阴阳五行，所谓天道也。言乎天地之化曰天道，言乎天地之中曰天德，耳目百体之所欲，血气资之以养者，原于天地之化者也。故在天为天道，在人为性．而见于日用事为为人道。仁义之心，原于天地之中者也。故在天为天德，在人为性之德，然而非有二也。就天之化而于语无憾，曰天地之中；就日用事为而语于无失，曰仁义。凡达诸天下而不可废者，未有非性使之然者也。古人言性．但以气禀言，未尝明言理义为性，盖不待言而可知也。至孟子时，异说纷起，以理义为圣人治天下之具，设此一法以强之从，害道之言，皆由外理义而生。人但知耳之于声，目之于色，鼻之于臭，口之于味之谓性，而不如心之于理义，亦犹耳目鼻口之于声色臭味也，故曰至于心独无所同然乎，盖就其所知，以证明其所不知，举声色臭味之欲，归之于耳目鼻口，举理义之好，归之心，皆内也，非外也，比而合之，以解天下之惑，俾晓然无疑于理义之为性，害道之言，庶几可以息矣。孟子明人心之通于理义，与耳目鼻口之通于声色臭味，咸根诸性而非后起。后儒见孟子言性，则曰理义，则曰仁义礼智，不得其说，遂讵孟子以理为性，推而上之，以理为生物之本，匪徒于道于性不得其实体，而于理之名亦失其起于天地人物事为不易之则，使人茫然求其物不得矣。（十四）
问：声色臭味之欲，亦宜根于心，今再以理义之好，为根于心，于好是懿德固然矣，抑声色臭味之欲，徒根于耳目鼻口欤？心、君乎百体者也，百体之能，皆心之能也，岂耳悦声，目悦色，鼻闻臭，口悦味，非心悦之乎？
曰：否。心能使耳目鼻口，不能代耳目鼻口之能，彼其能者，各自具也，故不能相为。人物受形于天地，故恒与之相通。盈天地之间，有声也，有色也，有臭也，举声色臭味，则盈天地间者，无或遗矣。外内相通，其开窍也，是为耳鼻口。五行有生克，生则相得，克则相逆，血气之得其养失其养系焉，资于外足以养其内，此皆阴阳五行之所为，外之盈天地之间，内之备于吾身，外内相得无间，而养道备。民之质矣，日用饮食，自古及今，以为道之经也。血气各资以养，而开窍于耳目身口以通之，既于是通，故各成其能而分职司之。孔子曰：“少之时，血氨未定，戒之在色；及其长也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”血气之所为不一，举凡身之嗜欲，根于血气明矣，非根于心也。孟子曰：“理义之悦我心，犹刍豢之悦吾口。”非喻言也。凡人行一事，有当于理义，其心气必畅然自得；悖于理义，心气必沮丧自失，以此见心之于理义，一同乎血气之于嗜欲，皆性使然耳。耳目鼻口之官，臣道也；心之官，君道也；臣效其能，而君正其可否。理义非他，可否之而当，是为理义。声色臭味之欲，察其可否，皆有不易之则。故理义者，非心出一意以用否之，若心出一意以可否之，何异强制之乎？因乎其事，察其不易之则，所谓有物必有则，以其则正其物，如是而已矣。（十五）
问：人物分于阴阳五行，其成性各不同。人之生也，禀天地之气，则亦肖乎天地之德。物之得于天者，非禀气而生，遗天地之德也。而孟子道性善，但言人之异于禽兽，槩举之，独人之性善，其故安在？
曰：耳目鼻口之官，各有所司，而心独无所司，心之官统主乎上以使之，此凡血气之属皆然。其心能知觉，皆怀生畏死，因而趋利避害，凡血气之属所同也；虽有不同，不过于此有明闇耳。就其明闇以制可否，不出乎怀生畏死者物也。人之异于禽兽不在是。禽兽知母而不知父，限于知觉也；然爱其生之者，及爱其所生，与雌雄牝牡之相爱，同类之不相噬，习处之不相啮，进乎怀生畏死矣。一私于身，一及于身之所亲，皆仁之属也。私于身者，仁其身也；及于身之所亲者，仁其所亲也；本天地生生之德，发乎自然有如是。人之异于禽兽，亦不在是。人物分于气化，各成其性，一阴一阳，流行不已，生生不息，观于生生，可以言仁矣。在天为气化之生生，在人为其生生之心，是乃仁之为德也，非别有一物以与人而谓之仁。由其生生有自然之条理，惟条理所以生生，观于条理之秩然有序，可以言义矣。失条理则生生之道绝，观于条理之截然不可乱，可以言义矣。亦非别有其物，而谓之礼，谓之义。合而言之，举义可以该礼，立人之道，曰仁与义是也。举礼亦可以该义，而举仁贵全乎礼义。《论语》曰：“克已复礼为仁”是也。若夫条理之得于心，为心之渊，然而条理则名智，故智者，事物至乎前，无或失其条理，不智者异是。《中庸》言：“修道以仁”，连举义又连举礼而不及智；言以达德行达道，举智仁勇而不及礼义，互文也。礼义有愆，由于不智。告子曰：“食色性也，仁内也，非外也；义外也，非内也。”即其生之谓性之说，同人于犬牛，而不察其殊也。彼以自然者，为性使之然，以义为非自然，转制其自然，使之强而相从，老聃庄周告子及释氏皆不出乎以自然为宗，惑于其说者，以自然直与天地相似，更无容他求，遂谓道之至高，宋之陆子静，明之王文成，及才质过人者，多蔽于此。孟子何尝以自然者非性使之然哉？以义亦出于自然也，故曰：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；辞让之心，人皆有之。”孟子之言乎自然，异于告子之言乎自然，盖自然而归于必然。必然者不易之则，非制其自然，使之强而相从也。天下自然而无失者、其惟圣人乎？孔子言：“从心所欲不踰矩。”从心所欲者，自然也；不踰矩者，归于必然也。必然之与自然，非二事也，就其自然明之尽，而无几微之失焉，是其必然也；如是何后无憾，如是而后安，是乃古贤圣之所谓自然也。彼任其自然而失者无论矣。贵其自然，静以保之，而视问学为用心于外，及乎动应，如其材质所到，亦有自然不失之处，不过材质之美，偶中一二，若统计行事，差谬多矣。且一以自然为宗而废而问学，其心之知觉有所止，不复日益，差谬之多，不求不思，以此终其身而自尊大，是以君子恶其害道也。老耼庄周告子释氏之说，贵其自然，同人于禽兽者也。圣人之教，使人明于必然，所谓考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑，斯为明之尽。人与物咸有如知觉，而物之知觉不足与于此。人物以类区分，而人所禀受，其气清明，远于物之可开通。礼义者，心之所通也，人以有礼义，异于禽兽，实人之智大远乎物。然则天地之气化，生生而条理，生生之德，鲜不得者；惟人性开通，能不失其条理，则生生之德，因之至盛。物循乎自然，人能明于必然，此人物之异，孟子以人皆可以为尧舜，断其性善在是也。（十六）
（以上五问答为卷二）
《孟子私淑录》
戴震
卷三
问：荀子之所谓性，亦孟子之所谓住；孟子知性之全体，其余皆不知性之全体，故惟孟子与孔子合。然指为性者，实古今所同谓之性。至告子所谓性，朱子谓一似荀子言性恶，一似扬子言善恶混，一似释氏言作用是性。今以荀扬不与释氏同，则告子不得与荀扬同矣，岂独与释氏所谓性相似欤？
曰：然。老聃庄周之书，其所贵焉者咸此也，杞柳、湍水之喻，胥是物也。其视仁义，视善不善，归之有欲有为以后事；而其保此性也，主于无为自然，即释氏云，不思善，不思恶，时认本来面目是也，实一说而非有三说。（十七）
问：告子释氏指何者为性？
曰：神气形色，古贤圣一视之，修其身期于言行无差谬而已矣，故孟子曰：“形色天性也，惟圣人然后可以践形。”人物成性不同，故形色各殊。人之形，官器利用，大远乎物，然而几如物之蠢然，是不践形也；于人之道无憾无失，斯为践形耳。老聃庄周告子释氏，其立说似参差，大致皆起于自私，皆以自然为宗。彼视一身之中，具形气以生，而神为之主宰，因贵比神，以为形气之本，究之神与气不可相离，故老子曰：“一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。”其言乎天地间也，曰：“有物混成，先天地生。”从此而分阴阳，一生二也；阴阳与此而三，二生三也；言乎人物三者咸具，阴也阳也，冲气以为和，即主宰之者也。彼见于气可言有，神存乎其有，而不可谓有，又不可谓无，然不离气者也，故曰冲气。上之原于有物混成，先天地生之道，不离气而别于气，故曰：“道之为物，惟恍惟忽，忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。”庄子言神之主宰于身，则曰若有真宰，而特不得其朕，曰：“其有真君存焉，如求得其情与不得，无益损乎其真。”继之曰：“一受其成形，不亡以待尽，与相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎。”言此神受形而生，则不去以待，形化而有血气乃有情欲，皆足以戕之，趋于速敝也。又曰：“终身役役，而不见其成功，薾然疲役而不知其所归，可不衰邪！”言求诸外者，徒劳其神者也。又曰：“人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”言人寿有修短，虽不死之日，不知保此心，为形君之神，至与形俱敝也。释氏人死为鬼，鬼复为人之说，与庄子此条同。老氏言长生久视，释氏言不生不灭，语似异，而以死为返其真，视形体为假合，从而空之，不过恐害其神之自然，指归不异也。（告子同于释氏，以神识为性，释氏谓之曰真空，谓之曰作用。谓真空则能摄众有而应变，谓即此识情便是真空妙智，谓湛然常寂，应用无方，用而常空，空而常用，用而不有，即是真空，空而不无，即成妙有，故言空是性，又言作用是性。释氏书中，问如何是佛，曰：“见性是佛。”如何是性，曰：“作用为性。”如何是作用，曰：“在目曰见，在耳曰闻，在鼻臭香，在口谈论，在手执捉，在足运奔，徧见俱该法界，收摄在一微尘，识者知是佛性，不识唤作精魂。”此皆生之谓性之说也，固无取乎善恶之分。其显然道破处，
如云不思善，不思恶，时认本来面目，即告子性无善无不善宗旨。后世禅家不云不思善而浑其语，如《传灯录》云：“饥来吃饭困来眠。”即老子所云：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻之，大笑之，不笑不足以为道。”彼饥食困眠，闻之即可大笑，此即致虚极，守静笃，即勤而行之；致虚未极，守静未笃，乃若存若亡也。其说大都主于一切空之，便妙用无方。老聃庄周告子释氏立言不同，而同出一辙如是！）宋时如陆子静，杨敬仲，及明王文成诸人，其言论皆如此。（子静之言曰：“收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，何有阙欠？当恻隐时，自然恻隐；当羞恶时，自然羞恶；当宽裕温柔时，自然宽裕温柔；当发强刚毅时，自然发强刚毅。”又曰：“恶能害心，善亦能害心。”敬仲之言曰：“目能视，所以能视者何物？耳能听，所以能听者何物？口能噬，鼻能嗅，所以能噬能嗅者何物？手能运用，足能步趋，心能思虑，所以能运用步趋思虑者何物？”王文成之言曰：“圣人致知之功，至诚无息。其良知之体，皦如明镜，妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染，所谓情顺万事而无情也。无所住而生其心，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应妍者妍，媸者媸，一过而不留，即无所住处。”又曰：“本来面目，即吾圣门所谓良知，随物而格，是致知之功，即佛氏之常惺惺，亦是常存他本来面目耳。体段工夫，大略相似。”文成释格物为扞御外物。）在老聃庄周告子直据己见而已。故告子言无善无不善，言无分于善不善，言义外者，后人因孟子尝辨之，则以此为善，己无可复加，为仁义礼智皆备，且所称者出《中庸》《大学》《孟子》之书，以饰其说，学者不可不辨别疑似也。（十八）
问：邵子云：“神无方而性有质。”又云：“性者道之形体，心者性之郛郭。”又云：“人之神即天地之神。”合其言观之，所谓道者，指天地之神无方也；所谓性者，指人之神有质也。此老聃庄周释氏之所谓道，所谓性，而邵子亦言之，何也？
曰：邵子之学，深得于老庄，其书未尝自讳。以心为性之郛郭，谓人之神，宅此郛郭之中也。朱子于其指神为道，指神为性者，皆转而以理当之。邵子之书有曰：“道与一，神之强名也。”几以道为不足当神之称矣。其书又曰：“神统于心，气统于肾，形统于首；形气交而神主乎其中，三才之道也。”此以神周乎一身而宅于心，为之统会也。又曰：“气则养性，性则乘气；故气存则性存，性动则气动也。“此则导养之说，指神之炯炯而不昧者为性，气之絪缊而不息者为命，神乘乎气，而资气以养也。（王文成云：“夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气。”立说亦同。）（十九）
问：张子云：“由太虚有天之名，由气化有道之名，合虚与气，有性之名，合性与知觉，有心之名。”别性于知觉，其所谓性，似同于程子所云“性即理也。”与邵子指神为性者有异。（陈器之云：“仁义礼智者，义理之性也；知觉运动者，气质之性也。有义理之性，而无气质之性，则义理必无附着；有气质之性，而无义理之性，则无异于枯死之物。故有义理以行乎血气之中，有血气以受义理之体，合虚与气而性全。”）然以虚指理，古贤圣未尝有是称，不几犹释氏言空是性欤？
曰：释氏所谓空是性者，指神之本体。又言作用是性，则指神在形质之中，而能知觉运动也，张子云：“神者太虚妙应之目。”是其所谓虚，亦未尝不以为神之本体。而又曰：“天之不测谓神，神而有常谓天。”然则由太虚有天之名者，以神而有常为言。释氏有见于自然，故以神为已足；张子有见于必然之为理，故不徒曰神，而曰神而有常，此其所见近于孔孟，而异于释氏也。然分理气为二，视理为如一物，故其言用也，求其物不得，就阴阳不测之神以言理，以是为性之本源，而目气化生人生物曰“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊”，则其言合虚与气。虚指神而有常，气指游气纷扰，乃杂乎老释之见，未得性之实体也。惟由气化有道之名一语，合于易言一阴一阳之谓道。又曰：“神、天德，化、天道。”道以化言，是也；德以神言，非也。彼释氏自贵其神，亦以为足乎天德矣。张子之书又有之曰：“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。”圣人复起，不易斯言。邵子言形可分，神不可分，语可参观。以人物验之，耳目百体会归于心，心者，合一不测之神也。如耳目鼻口之官，是形可分也，而统摄于心，是神不可分也。夫天地间有阴阳，斯有人物，于其推行谓之化，于其合一谓之神，天道之自然也；于其分用为耳目百体，于其合一则为心，生物之自然也。是故就天地言，化其事也，神其能也，事能俱俱无憾，天地之德也。人之血气本乎化，人之心知配乎神，血气心知无失，配乎天地之心知无憾无失，夫是之谓理而已矣。由化以知神，由化与神以知德。天之生物也，使之一本，而以性专属之神，则目形体为假合，以性专属之理，则谓才说性时，已不是性，皆二本故也。（二十）
问：宋儒言“禀理而后有性，禀气而后有形”，虽虚揣以为说，谓“理气浑沦，不害二物之各为一物”，实求其物，不得若老聃庄周告子释氏之言。夫性则确有指实，不过区别于形气之中，言具其主之者。曰形，曰气，曰神，三者求之一身，俨然如三物；凡血气之属，未有或阙者也。荀子谓“性者天之就”，虽专属形气之自然，固不遗夫神，而以为非天之就也。其称性也，兼以恶槩之，而伸其重学崇礼义之说，何以论荀子则曰，不知性之全体而已，论告子释氏则断为异说，何也？
曰：性者分于阴阳五行，品物区以别焉，各为之本始，统其所有之事，所具之能，所全之德而名之，非以知觉运动者名之，《易》言“成之者性”是也。其一身中，分而为言曰形曰气曰神者材也，《易》言“精气为物”是也。心为形君，耳目百体者，气融而灵，心者气通而神。告子贵其神而不知性者也，其不动心，神定而一无责焉之为不助也。性可以根柢言，材可以纯驳清浊言，由其成性也殊，则其材亦殊，成是性斯为是材；神可以主宰枢纽言，思可以敏钝得失言，知可以浅深精粗言，皆根于性存乎材者也。理譬之中规中矩也，气通而神，是以能思，资于学以导其思，以极其知之量，古贤圣之教也。荀子不知性之全体，而其说至于重学崇礼义，犹不失为圣人之徒，特未闻道耳。老聃庄周告子释氏，以自然为宗，不知性之区别，而徒贵其神，去其倩欲之能害是者，即以为己足，与古贤圣立教，由博学审问慎思明辨以求无差谬者异，不得同于荀子也。（二十一）
问：周子《通书》有云：“圣可学乎？曰可。有要乎？曰有。请问焉。曰：一为要。一者，无欲也。无欲则静虚动直，静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣哉。”此与老氏“为道日损”释氏“六用不行，真空妙智”之说、及陆子静言“人心至灵，此理至明，人皆有此心，心皆具是理”、王文天言“圣人致知之功，至诚无息，其良知之体，皦如明境”者，立言不殊。后儒于周子则以为切要之指，莫敢违议，于老释陆王则非之，何也？
曰：周子之学，得于老释者深，而其言浑然与孔孟相比附，后儒莫能辨也。朱子以周子为二程子所师，故信之笃，考其实，固不然。程叔子撰《明道先生行状》．言“自十五六时闻周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志，未如其要，泛滥于诸家，出入于老释者几十年，返求诸《六经》然后得之。”其不得于周子明矣！且直宇之曰周茂叔，其未尝师事亦明矣！见周茂叔后乃出入于老释。张横渠亦访诸老释之书累年，朱子年四十以前犹驰心空妙。宋儒求道，往往先以老释为借阶，虽终能觉寤老释之非，而受其蔽，习于先入之言不察者亦不少。周子论学圣人主于无欲，王文成论致知主于良知之体，皆以老释废学之意论学，害之大者也。（二十二）
问：程子朱子以性为足于己，其语学则日复其初，（程子云：“圣贤论天德，盖自家元是天然完全自足之物，若无所污坏，即当直而行之；若小有污坏，即敬以治之，使复如旧。”朱子于《论语》首章，于《大学》明明德，皆以复其初为言。）复其初之云，出庄周书，（《庄子缮性篇》曰：“缮性于俗学，以求复其初，滑欲于俗知，以求致其明，谓之蔽蒙民始惑乱，无以返其性情，而复其初。”）孟子亦曰：“大人者，不失其赤子之心者也。”岂彼以神言，此以理言，不嫌于语同而指异欤？
曰：孟子言性善，非无等差之善，不以性为足于己也，主扩而充之，非复其初也。人之形体，与人之心性，比而论之，形体始乎幼小，终于长大，方其幼小，非自有生之始，即撄疾病小之也。今论心性而曰“其初尽人而圣人，自有生之始即不污坏者鲜”，岂其然哉！形体之长大，质于饮食之养，乃长日加益，非复其仞；心性之资于问学，进而贤人圣人，非复其初明矣。形体无亏阙，故可以长大，而夭伤者失其可长大者也。赤子之心，皆有仁义礼智之端，可以扩充，而不充之者，失其能充之心者也。人物分于阴阳五行以成性，而人异于物者，其性开通，无不可以牖其昧而进于明，较其材质，等差凡几。古贤圣知人之得于天有等差，是以重问学，贵扩充。老聃庄周告子释氏，谓得之以性皆同其神，与天地等量，是以守己自足，主于去情欲以勿害之，不必问学以充之。宋儒或出焉，或入焉，故习其说者不得所据，多流于老释。读古人书，所慎尤在疑似，此亦当辨之大端也。（二十三）
问：神为形气之主宰，庄子谓：“受其成形，不亡以待尽。”释氏“人死为鬼，鬼复为人”之说同此。在古人制祭祀之礼，以人运事鬼神，而《传》称鬼犹求食，及伯有为厉；又宇宙间怪见不一，愚夫妇亦往往耳闻目见，不得不惑于释氏所云。而言仙者，又能盗气于天地间，使其神离血气之体，以为有。故其言性也，即神之炯炯而不昧者；其言命也，即气之絪缊而不息者，有所指实也如是。老耼庄周告子释氏静以会夫一身，见其贵于此，莫先于此。今以形气神统归之材，而曰性可以根柢言，神可以主宰枢纽言，理则譬之中规中矩，不以神先形气，不以理为主宰枢纽根柢。老释之说，宋儒之说，指归不同而失同，何也？
曰：孔子言：“原始要终，故知死生之说；精气为物，游魂为便，是故知鬼神之情状。”人物分于阴阳五行以成性，成是性斯为是材以生，可以原始而知也；形敝气散而死，可以反终而知也。其生也，精气之融以有形体，凡血气之属，有主则能运动，能运动则能知觉，知觉者，其精气之秀也。人之知觉，能通乎天地之德，因行其所知，底于无失，斯无往非仁，无往非礼义矣。《左氏春秋》曰：“人生始化曰魂，既生魄，阳生魂。魂魄非也，其精气之能知觉运动也，是以又谓之神灵。曾子言”阳之精气曰神，阴之精气曰灵“是也。至于形敝而精气犹疑，是谓游魂，言乎离血气之体也。精气为物者，气之精而凝，品物流行之常也；游魂为变者，魂之游而存，其后之有敝有未敝也。变则不可穷诘矣。彼有见于游魂为变，而主其一偏，昧其大常，遂以其盗天地生生之机者为己之本体。彼之以神先形气，圣人所谓游魂为变中之一端耳。在老释就一身分言之，有形气；有神识，而以神识为本；推而上之，以神为有天地之本，遂求诸无形无象者为实有，而视有形有象为幻。在宋儒以形气神识同为已之私，而理得于天；推而上之，于理气截之分明，以理当其无形无象之实有，而视有形有象为拙。天之生物也，使之一本，荀子以礼义与性为二本，宋儒以理与气质为二本，老聃庄周告子释氏以神与形体为二本。然而荀子推崇礼义，宋儒推崇理，于圣人之教不害也，不知性耳。老聃庄周告子释氏守己自足，不惟不知性而已，实害圣人之教者也。（二十四）
问：程叔子撰《明道先生行状》云：“泛滥于诸家，出入于老庄者几十年，返求诸《六经》，然后得之。”吕与叔撰《横渠先生行状》云：“范文正公文劝读《中庸》，先生读其书虽爱之，犹以为未足，于是又访诸释老之书，累年尽究其说，知无所得，返而求之《六经》。《朱子语类》，廖德明录癸辰巳所闻云：“先生言：二三年前见得此事尚鹘突，为他佛说得相似，近年来方打得分晓。”（癸巳，朱子四十四岁。）朱子《答江尚书书》云：“熹于释氏之说，盖尝师其人，尊其道，求之亦切至矣。然未能有得。其后以先生君子之教，校乎前后缓急之序，于是暂置其说而从事于吾学。其始盖未尝一日不往来于心也，以为俟卒究吾说，而后求之未为甚晚。而一二年来，心独有所自安，虽未能即有诸己，然欲复求之外学，以遂其初心．不可得矣。”考朱子慕禅学在十五六时，年二十四见李愿中，教以看圣贤言语，而其后十余年有《答何京叔》二书，意见乃与释氏不殊，信彼为有实得，此为支离，反用圣贤言语指其所得于释氏者。及五十内外，所见渐定，不惑于释氏。合观程子朱子张子皆先入于老释，究之能觉窹其非，何也？
曰：四君子皆志圣贤之志者也，其学主乎求是，故于此于彼，期在自得，不在虚名。考之《六经》，茫然不得性道之实体，则必求诸彼矣。求诸彼而其言道言性确有指实，且言夫体用一致也似神，能靡不周。（如说“性周法界，净智圆妙体自空寂。”）故朱子尝驰心空妙，冀得之以为衡鍳事物之本，极其致，所谓“明心见性”，不过“六用不行”，彼所以还其神之本体者，即本体得矣，以为如此，便混无欠阙矣，实动便差谬。在彼以自然为宗本，不论差谬与否，而四君子求是之心，久之亦如其不可持以衡鍳事物，故终能觉寤其非也。夫人之异于物者，人能明于必然，百物之生遂其自然也。孔孟之异于老聃庄周告子释氏者，自“志学”以至“从心所欲不踰矩”，皆见夫天地人物事为，有不易之则之为必然，而博文约礼，以渐致其功。彼谓“致虚极，守静笃”，“为道日损，损之又损，以至于无”，至于“道法自然”，无以复加矣。孟子而后，惟荀子见于礼义为必然，而不知礼义即自然之极则；宋儒亦见于理为必然，而以理为太极，为“生阳生阴之本”，为“不离阴阳，仍不离于阴阳”，指其在人物为性，为“不离气质，仍不离于气质”。盖不知理者，自然之极则也，视理俨如一物，加以主宰枢纽根柢之说，一似理亦同乎老释所指者之于人为本来面目。朱子之辨释氏也，曰：“儒者以理为不生不灭，释氏以神识为不生不灭。”就彼言神识者，转之以言乎理，尊理而重学，近于老聃庄周告子释氏矣。然以彼例此而不协乎此，故指孔孟所谓道者非道，所谓性者非性。增一怳忽不可得而推究之主宰枢纽根柢，因视气曰空气，视心曰性之郛郭。是彼奉一自然者之神，居此空气之上，郛郭之中；此奉一自然者之理，居此空气之上，郛郭之中也。苟知物必有则，不以则与物二视之，庶几于孔孟之言道言性者始可通。物者指其实体实事之名；则者称其纯粹中正之名。实体实事，罔非自然而归于必然，天地人物事为之理得矣。自然之极则，是谓理，宋儒借阶于释氏，是故失之也。凡习于先入之言，往往受其蔽而不觉，宋儒言“道为气之主宰枢纽”，如彼以“神为气之主宰枢纽”也；以“理能生气”，如彼以“神能生气”也；以“理堕在形气之中，变化气质，则复其初”，如彼以“神受形气而生，不以形物欲累之，则复其初”也。皆改其所指为神识者以指归也。（二十五）
（以上九问答为卷三）
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