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礼记大学篇伍严两家解说合印叙
(［说明］本文写成于1965年3月。《礼记大学篇伍严两家解说》主要内容为伍庸伯的讲学记录和严立三的著作，由梁漱溟与他人合作编辑，于1988年12月由巴蜀书社出版。本文即为此书序言，表达了著者关于儒家养工夫的见解。此书于1991年收入《梁漱溟全集》第四卷。现据《全集》文本将此文收入本卷，并据巴蜀书社文本校正个别错误。)
(一)
儒家之学在求仁。“仁者，人也；”即求实践其所以为人者而已。孟子固尝言之：“形色天性，唯圣人为能践形。”儒家之学要不外践形尽性，非有他也。然牛生而成其为牛；马生而成其为马；人生而为人矣，若何有待更求实践其所以为人者邪?又孔又尝云：“仁远乎哉!我欲仁斯仁至矣!”顾既不敢以仁自许，亦不轻以仁许人；是何为而然邪?人之于仁，离合之间，难易之数，其必有以说明之乃可。
“仁，人心也；”人之所以为人者，其在人心乎。人心究是如何的?此既非有形相可指之物，必须自家体认乃得。为了指点人们去体认，今且说两个方面：内一面是自觉不昧，主观能动；外一面是人与人之间从乎身则分则隔，从乎心则分而不隔，感通若一体。试从此两面潜默恳切体认去，庶几乎其有悟入。
心非一物也，故无形体，但有其效用通过身体而表见出来。以上所言两方面，皆其效用也。人当幼稚，其身体发育未全，其心之效用即不充实完具。征之孔子“十有五而志于学”，亦可见此学无从过早言之。身体发育成人矣，习染随增，天真渐失，心之不能外于身体而显其用者，转因身体机能之自发势力(此兼先天本能后天习染之惯性而言)而大受影响。所谓“血气未定，戒之在色；血气方刚，戒之在斗，血气既衰，戒之在得；”不过略举其例，而“心为形役”一句话要可概括一切。《孟子》“人有放心而不知求，”《大学》“心不在焉，视而不见，听而不闻”。显然皆谓此。于是而求仁之学为必要矣，不可缓矣。
牛马物类岂全然无心哉?独为其心锢于其身，其心为形役是固定的了，则几于天心矣。此其所以异于吾人之仁也。仁，人心也。心则主观能动者也，不为身体血气所主使，而主乎血气身体者也。其窃要则能自觉也。自觉失，即落于被动而不自知矣；几于禽兽之归矣!可不惧哉!
何言乎牛马锢其心于身邪?当知此非独牛马为然也，盈天地间一切生物，除人类而外盖莫不然矣。试看生物之一生，莫不为其个体保存、种族蕃衍两大中心问题而尽悴。其尽悴于此也，虽有多途，在动物界大率以本能出之。本能者先天预为实排规定之生活能力也。此要以节肢动物为代表，而蜂若蚁造其极。信乎蜂蚁之有其群，亦犹吾人类之有家、国；然而其群体内部之秩然有序者未足尚也。盖生物莫不有其个体生命与群体生命之两面。重于群体生命者则个体保存为轻；置重于个体生命者又轻乎种族蕃衍。物各有其所轻所重，而蜂蚁之类则重在群体生命者。其一一之身体机构乃随之以有分异而配合成其群。夫社会秩序著见于其身，是锢其心于身者不既昭昭乎。
牛马为脊椎动物。脊椎动物原不以本能生活为归趋。其身体结构之间渐向主(脑髓)从(各部器官)分明发展去，心独寓乎大脑统属全身，居中而为之主宰；大脑特殊发达之类即其最后出现者。相应地，在生活方法上先天本能随以减弱，而欹重后天补充学习。是盖中枢权衡灵活之用愈高，则各官体功能之先天预为安排规定者愈不足故耳。凡于此进化愈高之物类，其儿童(不成熟)期愈以延长，至人类而最长者正在此。是即所谓理智之路。牛马本属此一脉路，顾其进度不高，犹滞于本能生活，遂不免锢其心于身也。即远高于牛马之灵长类，其生活总未能超越乎依靠本能，其心曾不得不为其身之所囿。独至于人而豁然开朗，局面一新。
简单言之，人类之独灵于万物者，为其生活以理智而不以本能。本能犹机括也；理智非他，即此机括之倾向于弛解耳。脊椎动物之渐进于理智，不得之于积极有所增长，而得之于消极有所减除，减之又减，而翳蔽消除，其所透露者即人心也。本能者一触即发之动势也；所云翳蔽者指此。理智之特征在冷静；是人之所以能有知识思想，为一切物类所不及者也。人心之透露，即静德之透露也。《礼记》不云乎，“人生而静，天之性也；”古人早见及之矣。
人心唯静，斯有自觉于衷。《大学》之“明德”指此。非静德无以有明德也。自觉不昧是其内在一面；其外面则无所限隔，人与人之间乃至人与物之间感通若一体。人类之侧重于社会(群体)生命也，即由其无所限隔而来，因亦不必有其一定范围。夫是乃所谓仁也。凡家人之间、国人之间、天下人之间，其得以有雍睦和平生活之一日者，胥赖此焉。
人类生命既以其解放于先天本能而得转其重心于群体；却更从其欹重社会生命而得完成其所走后天补充学习之路(没有那一点不可能完成这一点)。两点相依相成，结合为一事，是即吾人所以有教育和学术的由来；人类之首出庶物特殊优胜于兹确立。
然人类非遂无本能也。古语“食、色，性也”，既明言之矣。后儒所谓“气质之性”，吾上文所云“身体机能之自发势力”、所云“血气”，何莫非指目乎此。人为生物之一，其于个体保存、种族蕃衍抑何能有独外邪!
然而又非无辨也。物类于此，行乎其所不得不行，止乎其所不得不止，颇邻于机械。其生命遂为本能所役使，无复自觉自主之可言。而在人类则大有伸缩余地，因之亦可能失之过当，亦可能失之不及，每为后天习染或意识所左右，初无一定。当夫不放失其心之人，则恒能自觉自主，处处有其节文。一言总括之：本能在物类生命中直若为之主；其在人类生命中却已退处于工具地位，附丽乎身体而心资借之以显其用，而主宰自在也。此其辨也。
是故：牛生而成其为牛，马生而成其为马；蜂也、蚁也，生而成其为蜂与蚁；一切自是当然，宁有问题!而人之于仁，乃至不易言之矣。
(二)
人之于仁，诚所谓我固有之，不待外求者，宜其至易矣；胡乃言其不易邪?事实正是如此；同时具有其至易、至不易之两面。仁，人心也。心非一物也，以求物者求之，夫岂可得?(1)(孟子悲悯人心放失，借用鸡犬提出警告，而如何求放心固不同于鸡犬之求。)人有所求，莫不外顾，而心不在外也。不求自至，求之转不可得也。譬如睡眠，宁非至易事邪?然在病失眠之人，殆有百事莫难于此之苦。是何为而然?睡眠是大脑抑制，不可求也。意求抑制，则兴奋矣!纵或知其不可外求，多方以自喻自戒，而失眠之苦难忘，隐微之间犹存期待；兴奋卒不歇，抑制卒下来。唯其至易，乃适以成其至不易。
然其所以为不易，犹不在此。且不求自至者，不可恃也；殊未足尚。确言其所以为不易，有如下两层。——
第一当知：人之易流于不仁也。人与人之间，从乎身则分则隔，从乎心则分而不隔。情同一体是为仁；隔则不仁矣。然而在自然环境、社会环境种种压迫威胁下，时时斗争、竞争的人生，此心能有几时得免于其身之牵制者?是流于不仁，其势则然。方知识文化之未进，所受自然环境乃至外群异族之压迫威胁固极重；知识文化既进，宜较轻矣。而此时之人则视前又习于分别、计较、机变、诈伪，难说后后有胜前者。自顾而不顾恤乎人，此人世纠纷，所以无穷无尽，不得一日而息。知人与人感通不隔之难，斯知仁之为不易矣。
以上就利害得失之刻刻干扰乎人心言之。兹更言其是非之易有所蔽而心之明德不明。是非存乎自觉，有不容昧。谚语“是非自在人心”；古语“人心有同然”；似天壤间宜必有公是公非者。然而社会秩序之在人，非若蜂、蚁之安排于先天也；凡宗教、礼俗、法律、制度——或总括云风教——起于后天而隐操是非之柄者，一时一地各有不同；横览大地，纵观古今，是非乃至纷然莫准。盖风教之为翳蔽，犹本能也；不过一则先天寓乎个体，一则后天起于社会耳。在生物千万年进化之后而有人心透露；若夫人心昭炳则又必待人类社会历史逐步发展之后也。(1)(当社会在经济上实现其一体性，人与人不复有生存竞争，而合起来控驭自然界时，实为人类文化发展上一绝大转折关键，而划分了前后期。前期文化不过给人打下生活基础，后期方真是人的生活。前期假如可称为身的文化，则后期正可称为心的文化。此处人心昭炳云云，盖指未来共产社会也。说详《中国文化要义》、《人心与人生》各书，请参看。)孟子所云“义内非外”，“由仁义行，非行仁义”者，在事实上固从来皆不免在“义外”与“行仁义”之中。而此所行在外之义，抑且莫不有其所偏。此从其一时一地各有不同又可以判知之者。蔽矣!偏矣!焉得仁?知不为习俗所移而有以独立地明辨是非之绝难，斯知仁之为不易矣。
在吾人生命中，恒必有一部分转入机械化(惯常若固定)，而后其心乃得有自由活动之余裕。此在个体则本能与习惯，其在社会则组织与礼制，皆是也。是皆人类生命活动之所必资借，非必障蔽乎心也。然而凡可以为资借者，皆可转而为障碍；此一定之理。心不能用之，则转为其所用矣。其辨只在孰为主孰为客耳。其辨甚微而机转甚妙；心有一息之懈，而主客顿易其位焉。亦或不远而复，亦或久假不归。久假不归者不仁矣。不仁非他，硬化之谓也。于内则失其自觉之明而昏昧，于外则失其情感之通而隔阂，落于顽钝无耻是已。其不远而复者，仍不免旋复旋失；其于不仁，宜不若是之甚。知平常人总不出乎旋复旋失与久假不归之间而莫能外也，斯知仁之为不易矣。
一切善，出于仁；一切恶，由于不仁。不仁只为此心之懈失而已，非有他也。恶非人所固有；不仁之外，求所谓恶者更不可得。是即人性之所以为善也。世俗徒见人之易流于不仁，不仁之事日接于耳目，辄不敢信人性善之说，正坐不自识其本心故耳。
第二当知：人不自识其本心，即将永沦乎上文所云“旋复旋失与久假不归之间”；而且失不自知其失，复不自知其复，终其一生于仁为远，于不仁为近。仁之所以为不易，确言之盖在此。
平常人终其一生于仁为远，于不仁为近者，为其失不自知其失，复不自知其复也。如何得免于此?是必在能以自识其本心。自识其本心，而兢兢业业如执玉，如奉盈，唯恐失之；如或失之，必自知焉。而由其志切，即知即复，或不远而复焉。其复亦自知其复。盖本心非他，只此衷了了常知、炯炯自觉是已。故人“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”。不睹不闻即指吾心之常知处，盖谓其不可以形求、不可以言显出。唯其慎也，庶几此心其得以恒一而不懈乎。然而未易言也，是力求实践其所以为人者所必勉之者而已。勉乎此，虽不能至，而于仁为近，于不仁为远矣。慎独功夫便是求仁之学。
儒家之学在求仁。善为此学者宜莫如孔门高第。然试观孔子之言“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣”；且如宰我竟遭不仁之斥。仁固如是其不易，是所谓此心恒一而不懈者，世果有其人邪?驽劣如我曾何足以知之。不过向上有志者，其必在有以自识其本心而兢兢业业如执玉，如奉盈，若唯恐失之，舍此无他道焉，则可知也，无可疑也。
孔子不云乎，“默而识之，学而不厌”。而孟子之言“先立乎其大者，则小者弗能夺也”；最为明白。大者此心，小者耳目之类(试详《孟子》原文)，不能夺者主宰常在，不为其所资借者之所篡夺也。后于孟子者莫如宋儒大程子，则其言曰“学者须先识仁”。其又后如阳明王子，则直指知是知非之本心而教人以“致良知”。此一学脉自古相传先后一揆，不既昭昭乎。凡未自识得其本心者，虽儒言、儒行、儒服焉，终不过旋转乎门外而已耳，不为知学也。
(三)
然而本心其果易识乎?仁与不仁之分别，其为相对抑为绝对乎?应知仁与不仁既为相对的比较等差，亦为绝对的是即是，不是即不是。从其是即是、不是即不是者言之，仁至未易识也，本心至未易识也。然而识仁者正指识此，自识其本心者正指识此。
试即阳明先生为例，以确证此事之未易。
据钱绪山所为《阳明文录序》云：
先生之学凡三变，其为教也亦三变。(中略)居贵阳时，首与学者为知行合一之说。自滁阳后，多教学者静坐。江右以来始单提“致良知”三字。(中略)良知之说，发于正德辛巳年；盖先生再罹宁藩之变、张许之难，而于学又一番证透。故《正录》书凡三卷，第二卷断自辛巳者，志始也。
又据年谱，阳明寿五十七岁；辛巳者其五十岁时也，所谓晚年也。计自二十一岁，阳明知慕圣学，然犹出入乎佛老；三十一岁乃悟二氏之非而一意此学；三十五岁谪龙场驿，于患难中动心忍性乃有悟于良知。却必待五十岁乃揭良知以教人，则距其悟此既十有五年；是即为其再罹忧患，此时于学又有一番证透也。上距其讲学教人之初且将二十年，是即所谓其教之第三变也。以故阳明尝自言：
某于此良知之说，从百死千难中得来，今不得已，与人一口说尽。
此可见非第其当初自己认识之匪易，抑且迟迟不轻出以指示人，正为究竟当如何以教学者俾其有入焉，亦大有不易。
如钱绪山之在王门即始于辛巳年，宜其所闻为致良知之教矣。顾据其自述，乃于此恍恍无入头处。经同门先辈指点，习静僧舍，“倏见此心真体，如出艹/部屋而睹天目”。驰告阳明，阳明印可；但仍告以凡教学者“较来莫如致良知之无病”。再如王学之卓卓者要推聂双江、罗念庵，其闻教阳明皆在晚年。顾其所得力皆不在泛泛之致良知，而在其所谓“归寂”习静功夫。——凡此皆值得注意。
呜呼!本心岂易识哉!吾人稍知向学，便会设想使无“百死千难”，阳明绝不能成其学也。百死千难非人人所有，抑且不可求也，则如何用功以冀有所体认，其不能不有其道乎?
试再就大程子《识仁篇》而论，亦可为一好证。此篇寥寥二百余字，所以指示学者如何识仁及其如何存养，简明切当，至可宝也。然晦庵朱子却嫌其过高，非浅学可几，竟不以入《近思录》。在取舍间，朱子似失之隘矣。然果其识仁之无难也，则何所谓过高?非浅学可几，之言又何从来邪?
吾文至此，须得作一总结，而后引起下文，达到本题。
总括上文大意而重言以申之，有如下：
一、儒家求仁之学，不外自勉于实践人之所以为人者；
二、“仁，人心也”；人之所以为人者独在此心，其异于禽兽物类者几希；
三、心有一息之懈便流于不仁(粗言之，内失其清明，外失其和厚)，亦即失其所以为人；
四、是故求仁之学即在自识其本心，而兢兢业业葆任勿失，以应物理事；
五、然而人自识其本心——亦即识仁——却甚非易易。
(四)
问题就在这里：为此学者莫要于自识其本心，顾其事乃殊非易；其亦有路可循否乎?前人岂其无路；然途路种种不一，将何所适从?又或为可通之一路(如习静)而易滋迷误，则亦非所取也。求其循之可必致，既切近又平妥者，其有之邪?
于此，请得而回顾本文开初之所云：
仁，人心也；人之所以为人者其在人心乎。人心究是如何的?此既非有形相可指之物，必须自家体认乃得。为了指点人们去体认，今且说两个方面：内一面是自觉不昧，主观能动；外一面是人与人之间从乎身则分则隔，从乎心则分而不隔，感通若一体。试从此两面潜默恳切体认去，庶几乎其有悟入。
此所云者，是否即为回答上一问题，指出自识其本心之切近途路在此?今当加以剖析，申论其涵义。
上文曾言：仁与不仁即为相对的等差不同，亦为绝对的是即是，不是即不是。从其是即是，不是即不是者言之，仁至不易识，本心至不易识。换言之：从其相对的分别而言，则亦不尽然也。常说的“有心人”，即仁矣；“没有心肝”，即不仁矣。有心没有心，亦即知痛痒不知痛痒。痛痒在人，恒为等差相对的。于此而言体认人心，又何尝如彼其难乎?
本心之在人，莫或异也。无智、愚、贤、不肖一也。虽千万人不异也。心必通过身体、气禀、习惯乃得显其用，是则为人所各自有之者，又莫或同也。斯其智、愚、贤、不肖之所以分也；千万人，千万其殊焉。抑非第人各不同而已，人心灵活无滞，人身体、气禀、习惯刻刻在发展转换非不变，其环境遭际又前后之非一也，即在一人之身其生命所表见者夫岂得一以概之乎?从乎人人莫或异之本心，通过于身体、气禀、习惯而有所表见，是即人心有同然之表见，即所谓仁也。是固人人所可能有之者，要亦不可多见。若在其人屡屡表见不鲜，数数得人心之同然，则众人共仰之矣，是即贤智之士已。反之，其生命所表见者总不出一己身体、气禀、习惯所拘限之中，而其有同然之本心顾沉隐暖昧焉，势必与人扌+干格多忤，其能不为人所贱弃乎?此则不仁者所以不免为下愚不肖之归也。
平常人殆不知人禽之有辨而懔乎人禽之当辨也，此时骤语之曰：人心究是如何的?盖鲜不认饮食男女知觉运动以为心者。此孟子所为叹息于众人之不著不察也。人们日常生活沉没在习气(兼括身体气禀、习惯)中，其譬犹日光之遮于云翳乎。通常只有翳蔽或轻或重等差不同而已；其若赤日之当晴空者，吾人几时乃一有之?又谁能于此反躬而默识之?晴日，仁也；轻翳薄云不犹日光乎，讵非仁邪?乃至云雾重重矣，从其迷暗则云无光，则为不仁；从其随时可以豁然晴朗而言，则日光固自在，仁自在也。凡所谓“刚毅木讷近仁”，“巧言令色鲜矣仁”，皆泛泛较论乎外者，其与反躬默识远非一事。
本文开初之所云者，虽若指点人心默识之所从入乎，其实去泛论正复不远。盖不过为平常人言之，冀其于人禽不辨之中，知其所以辨之者而已。不足语乎默识。默识，识其体也。吾所指出内而自觉、外而感通之两面，固皆言其作用。用必有体；其体谁能状之?昔人云“寂然不动，感而遂通”；又或云“寂而照，照而寂”；皆不得已而为之说。苟只从言语上理会，终不能得；得之必在生活实践中。
默识，儒者之事，乃其为学之所当务。为学只在日常生活实践中，不在其外。然说实践，须知实践个什么?阳明先生云：“为学须得个头脑，功夫方有着落”是也。头脑在本心；功夫着落，严格言之亦必在此。然未曾识得头脑，如何实践(如何用功)?一朝识之，非能勿失也。既识而失之，又如何实践?此识前、失后的功夫问题切要莫比，正是上文所云为自识其本心既切近又平妥之路者，我不敢言之。对一切有志此学者，我只愿以伍、严两先生之言进。本文所为作，即在为伍、严两先生作介绍。以下便入本题。
(五)
古人往矣，吾不及见；吾所及见，番禺伍庸伯先生(观淇)、麻城严立三先生(重)，真近世之醇儒也。两先生志虑真切，践履笃实，不后古人；而从其精思力践之所诣，乃大有贡献于斯学，足以补宋儒、明儒之所未及。此即指其能解决上述问题，以最切近平妥之功夫道路昭示学者，救正朱子、阳明过去解释《大学》之失，实为近八百年来未有之创获。
《礼记·大学》一篇，昔人称为孔氏之遗书，在儒家典籍中独详著其为学门径次第，为后世言儒学者所必资取。顾自宋儒尊信表章以来，解说之者乃纷纭莫衷一是。盖在前之汉唐人但注疏书文，殊未用功体验于身心间，争论不起。宋明之世，斯学复兴，则学者究当如何用功，在彼此大体相近之中，不免人各有其所取径。朱、陆异同，其明例也。而事实上功夫取径虽在自己，却必求证古典乃有以自信而信人。此即《大学》一篇所以解说百出，独远过其他书典之由来。凡于书文讲解之歧异者总由于功夫取径之不同，且问题莫不出在所谓“格物、致知”之两句书文上，此固明白可见者。前贤如朱子、如阳明，其失在此。即今我所推重伍、严两先生，其所以立说不同，又何尝不在此邪?
须知此在事实上是无法避免的。承认此事实，有助于学术研究；不承认之，反自蔽其明。然则何独取于伍、严两先生之说?两先生于书文，不擅改古本(伍先生)或基本上未改(严先生)，是即其主观造作最少；而其解释书文通顺近理之程度却最高。此一面也。更重要一面，则在其内容所示功夫道路切近平妥，有胜朱子、阳明。关于解书通顺一层请审两先生之所为说者，此可不谈。对于功夫道路问题仍须稍申浅见，以吾之推重在此。
此学功夫，我上文已自说得明白，原只在自识本心葆任勿失而已。其奈本心大不易识，从而葆任勿失的话即无从谈起。于是功夫切要便不得不转而在其如何有助于识心(或识仁)上面。凡“切近”云、“平妥”云者，举谓其于识心为切近，且妥善无病也。当前功夫道路问题在此，前贤似未有能解决此问题者。寻绎《大学》“格物致和”之文，恰似在谈功夫道路，顾其内容何指颇引起后人猜度。朱子以“即物穷理”为说，支离无当，阳明非之，伍、严两先生并皆非之，可无再赘。但阳明必以“致良知”为说，伍、严两先生并皆断其亦未为得之。我同意两先生所见。
何以阳明亦未为得邪?阳明必以“致知”为“致良知”，强古人以就我，尚非此所欲论。其所以未为得者：阳明之“致良知”实即是“自识本心，葆任勿失，以应物理事”(见前)之谓；功夫原是对的，却非有助于识心的功夫，不解决当前问题也。此试看其说“功夫不离本体”，“戒慎恐惧是本体，不睹不闻是功夫”，便自可见。初学之士，其何从入手邪?于是不得不时时从粗浅处指点，以资接引初学，则又易启学者冒认良知、轻于自信之弊。功夫终不得力，或教以静坐，或教以防检，又用种种方法为帮补。此严著所以有“阳明教人实无定法”之评语。而阳明之后，出其门者往往各标宗旨，别自成家，殆非无故也。
(六)
从上所述，昔贤讫未得其至近至妥之路以指教于学者，后之人顾能得之邪?此必须具体作答，即伍、严两先生为学之路是已。然两先生固有所不同。欲言其所用功夫之不同，还须从其解书不同说起。
伍先生之讲“格物致知”也，全从《大学》本文内得其训释：“格物”即格其“物有本末”之物，“致知”即致其“知所先后”之知。天下、国、家、身四者皆物也，而其本在身。达其本末，知所先务，一以修身为本(事事责己不责人)，则心思力气一向驰骛乎外者渐得收拢来，刻刻在自身意念行动上用功夫，便自近道。《大学》提出“近道”，学者所必当着眼。明德是道；必近道焉，乃有以明明德也。由格物致知以至诚意统所谓近道。功夫要在诚意上做，而格物致知则其前提，以引入诚意者也。诚意功夫如何做?慎独、毋自欺是已。人能一念归根向里，慎于兹始，而意渐即于诚，夫然后于一向不免自欺者乃有所觉察，而进一步毋自欺焉，明德之明浸启矣。慎而曰“独”者，其始必在独居(人所不及见)独念(人所不及知)上认真，其卒也独知(阳明所云良知)炯然以露，昭昭而灵灵矣。——是谓由近道而即于道。(1)(参看我所为《礼记大学篇伍氏学说综述》一文之第六至第八各段。)
人能觉知其自欺，是其“心正”矣。从而毋自欺焉，是即修身而“身修”。身修而后“家齐”、“国治”、“天下平”可致也。盖凡此皆从修身立其本，而以次收其功效者。大学之道在明明德，古之欲明明德于天下者必以修身为本，而致其力于慎独；功夫门径只是如此。——此伍先生之说也。
严先生之为说异于是；其着眼在一“善”字，以此贯串《大学》全篇。盖《大学》固曰：“大学之道在明明德，在新民，在止于至善”，而紧接以“知止”为其作始也。善必在乎物我情感之通。故严著之训释“格物致知”云：
“物”者对己之称，凡一己之外皆是也。(略)“格”字(略)展转引申总以感通通达为正训。“致”者，极也。(略)所谓“知”者(略)，盖即应物起感之感耳。是故通彼之谓“格物”，极感之谓“致知”。通彼者通彼之情，极感者尽吾之意。即感即通，即通即极；情同意洽，若无间然，是谓之格物以致其知矣。
其切要语云：
一念通物即是“善”；通而极之，即是“至善”；慎守而弗失之，即是“止至善”。小人者何?小之一国，一国之外非所通也；小之一家，一家之外非所通也；小之一身，一身之外非所通也；小之一时之欲求，一时欲求之外非所顾也。无感无通，不耻不畏，此小人之所以无忌惮也。故通之之谓大，窒之之谓小。通之之谓善，窒之之谓恶。(略)夫大学者大人之学也；其本始功夫，舍物我感通之外，亦将何所致力哉!
严先生极言“格致”恰即是“忠恕”：
(上略)反身者何?自度其情而已。是故格物者推己以及物；致知者尽己以全天。格致之学，忠恕之道，一而已矣。皆所谓能近取譬，求仁之方耳。
(上略)夫推恩尽己，所以为善也。推恩者恕，尽己者忠。忠恕之道即格致之功。
古语“忠恕违道不远”。孔子既以吾道一贯诏曾子，而曾子顾以忠恕语人，意或在此。严先生以忠恕释格致，功夫平实，予人以入手外。
(七)
从上看来，两先生之解书若是其不同，无可调和融通，而其所用功夫又若是其非一也，吾何为而两取之邪?两取之，其在学者又将何所适从邪?
从解书而言，必无两是之理，有一是，必有一非。两家相较，我之所信宁在伍先生。至于严说，亦窃好之，第论简捷明切，则嫌不足矣。然读者试取而与过去朱子、阳明之说相比较，非独伍说也，即在严说，其允合书文而理致通顺，亦复有胜古人。吾不能轻去其一，故只有并举以进；好学之士其自择之焉。且主要是实际功夫问题。解书亦是为了知晓如何用功。学者于功夫果其得力，书有未解者可舍之不问。
(八)
功夫问题是主要的。两先生功夫虽若不同，然而事实上却有殊途同归之妙。读者苟不忘本文开初之所云云，便自会得伍先生为学恰侧重在人心自觉不昧之一面入手，而严先生所从入手者恰重在其另一面：人与人情感之相通。两面皆人心之效用也，其体则一。用不离体，入手虽异，天然会归一处。
两先生功夫虽若不同哉，然正自有其共同一致者在。此可以两言括之：
一、心不可求也，则以不求求之；
二、近道自然合道。
本文初段既言之：心不可求；不求自至，求之转不可得。且曾借喻病失眠者如何乃可入睡，以明其理。默识本心有专从“不求”而得入者，静坐是也。静坐未始非此学一捷径。前贤借此得入者多矣，非第绪山、双江、念庵也。前乎此，若陈白沙，非曰“静中养出端倪”乎。又前，如程门于静坐者辄称其善学，皆是已。此固亦阳明教法之一，见于上文。
静坐缘何乃得以识心?此在熟审本文前半之后，固不难达其理。人心乃生物经千万年之进化从消除本能翳蔽而得透露出来。本能则先天有组织之反应而一触即发之动势也。是故人心之为人心，正在其能静。动物何为而动邪?为有所求取也。有求焉，虽不形于动，未为静也。真静、似静(思想)、动作三者，皆人类生命之所可能。但人类以其本能至不足以应付生活也，一切活动必有赖后天习惯之建立。习惯，盖又一种后天有组织之反应而一触即发之动势也。凡动势一经触发，恒有其不能自止之惯性。人在生活中无时不随从乎习气而运动劳攘，而情怀动荡，亦即无时不困于有所求取，不能自止，几何时其得有真静现前邪?静坐从息止动作而息止求取，真静容或得一呈露。吾谓其于默识本心未始非一捷径者在此。然而非可必得也；且歧途至多，易滋迷误，非吾人所谓切近平妥之路，殊未足尚。若以为用功之一助，类如孟子所云“夜气”之存而有“平旦之气”者，则无不可耳。
伍、严两先生未尝言静坐也，顾其功夫有合于“以不求求之”，殆胜于常人之习静。常人之习静，动作息止矣，浮念息止矣，似无所求矣，乃若隐微间并其期待而根绝之，不易言也。若是，则本心其能见乎?两先生之为学，一专乎慎独，一专乎忠恕，各事其事，意不求识心，而心乃自见，是其所以胜也。
阳明先生之为学，即本体即功夫，一贯地“是即是，不是即不是”，可谓卓绝。然此非人人所能承当也，遂乃多其接引之方。伍、严两先生则不然。其于本体“是即是，不是即不是”，固不能有异；若功夫则宁从其“近是”者而力行之。伍先生之由格致而慎独，严先生之言格致即忠恕，莫非人人所能知能行(绝无高不可阶者)。果其力行而不怠也，则刻刻鞭辟近里(几近本心)，随功夫之进而明德以明；澈始澈终，一路下来，其间只有生熟，更无转换。此正《大学》所云“近道”，《中庸》所云“违道不远”，《论语》所云“力行近仁”，《孟子》所云“强恕而行求仁莫近”者。一言总括之：日常生活在“近道”中实践不已，便自然能合道；孔子所云“默而识之，学而不厌”者，将不期而自得之。
谛观《论语》，孔子因人施教，至为显然。其弟子问仁，随时随事指点，莫或同出。即在同一人亦且前后不同。盖未尝必教以识仁为先。“吾道一贯”之诏，隐若指目乎此，要非其人，非其时机，固不轻发。
(九)
宇宙间一事一物莫不有其历史发展。学术，一社会产物也；一面随社会之发展而发展，又一面学术本身自有其发展。儒学发展史非我所敢谈，其早熟于春秋，中绝于汉唐，复兴于宋明之世，一一尚待阐明其所以然。至宋大程子出而著《识仁篇》，盖其时势需要，抑亦时机成熟。朱子、阳明各家之学，要亦各有其时。今伍、严两先生所以有其贡献于斯学者，殆亦其时则然邪?两先生处在宋明之后数百年，既睹解书聚讼历久莫决之苦闷，而为己为人尤痛感功夫莫得其路之一大问题；同时，其于前人为说为学所有得失之数亦渐分明。其有此发明足以补前贤之所未及者，虽曰心裁创见，正自有其缘会与条件在；其殆亦为儒学发展至此所宜有之事乎。吾固非谓两先生于斯学之造诣成就更贤于朱子、阳明也，然吾敢信朱子、阳明复生，必自弃其说而大有取于两先生之说。
(上方所为叙文，1963年暑期着笔于大连休假中，而未及完成；今续成之，如下。1965年3月漱志)
从儒学自身历史发展言之，历经宋、元、明、清，递传至伍、严两先生，其存乎个体生命之修养如何且不论，其形著于意识足以供后人学习之所资者(尤其是伍先生)确乎其大有进于前，深可庆幸。然从中国面临世界形势发展之近代史来看，则中国此时固沦于衰败，遭受其有史以来之最大困厄，而儒学亦为时人摒弃，同遭空前未有之厄运。盖数千年间中国之拓大绵久，依于中国文化；中国文化发展自始不以宗教作中心，而依于周孔教化。其卒也，以此而兴者即以此而衰，曾食其利者亦必承其弊。改革势不容已，儒学屏退自为事所应有。今也，幸以共产觉四十余年之努力奋斗，中国得从衰败而崛兴而蔚起，前途光明之极。顾儒学则由清季之奖西学，“五四”之掊孔家，与夫今日之反封建，讫未见有否极泰来之象。然则儒学其从此遂为过时的一种学术资料而已乎?世有通人，宜不存此浅见。
两先生自是有其信心的；而愚之信此学，从而信两先生也，亦不敢后。严先生所为《礼记大学篇考释》一书成于抗日战争末期，时际艰难，印刷窳劣之极，又讹夺纷出。印出数百本，先生用以分赠知交朋友，其果知重视而保存之者殆亦不多其人。既不出售于市坊间，外人知之者甚鲜。苟不重为印刷流布，其必绝而不传。伍先生一生谈学而不著书，传与不传一听后人，毫不介意。苟不为之纪录其词，宣扬其义，则其湮没可以立待。愚暨诸友既就先生口说者编录成书，又为综述一文加以阐发。凡此皆须付印问世。于是而有两家解说合印之念。此即叙文所由作也。然而究在何时付印，不敢知也。窃愿及身见之耳。脱不及见，当以属之愚子若孙。
“世界未来文化，恰将是中国文化的复兴。”——此言愚发之四十四年前(见《东西文化及其哲学》)。儒学昌明盖正在今后之世界。时人不有所谓“科学预见”者乎，愚固不虞其所愿望之竟虚也。七十三叟梁漱溟识。
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