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朱子語類卷第十八大學五或問下

　　傳五章

　　獨其所謂格物致知者一段

　　先生為道夫讀格物說，舉遺書「或問學何為而可以有覺」一段，曰：「『能致其知，則思自然明，至於久而後有覺』，是積累之多，自有箇覺悟時節。『勉強學問』，所以致其知也。『聞見博而智益明』，則其效著矣。『學而無覺，則亦何以學為也哉？』此程子曉人至切處。」道夫。　　問：「致知下面更有節次。程子說知處，只就知上說，如何？」曰：「既知則自然行得，不待勉強。卻是『知』字上重。」可學。

　　伊川云「知非一概，其為淺深有甚相絕者」云云。曰：「此語說得極分明。至論知之淺深，則從前未有人說到此。」道夫。

　　知，便要知得極。致知，是推致到極處，窮究徹底，真見得決定如此。程子說虎傷人之譬，甚好。如這一箇物，四陲四角皆知得盡，前頭更無去處，外面更無去處，方始是格到那物極處。淳。　　「人各有箇知識，須是推致而極其至。不然，半上落下，終不濟事。須是真知。」問：「固有人明得此理，而涵養未到，卻為私意所奪。」曰：「只為明得不盡。若明得盡，私意自然留不得。若半青半黃，未能透徹，便是尚有渣滓，非所謂真知也。」問：「須是涵養到心體無不盡處，方善。不然知之雖至，行之終恐不盡也。」曰：「只為知不至。今人行到五分，便是它只知得五分，見識只識到那地位。譬諸穿窬，稍是箇人，便不肯做，蓋真知穿窬之不善也。虎傷事亦然。」德明。

　　「致知，是推極吾之知識無不切至」，「切」字亦未精，只是一箇「盡」字底道理。見得盡，方是真實。如言喫酒解醉，喫飯解飽，毒藥解殺人。須是喫酒，方見得解醉人；喫飯，方見得解飽人。不曾喫底，見人說道是解醉解飽，他也道是解醉解飽，只是見得不親切。見得親切時，須是如伊川所謂曾經虎傷者一般。卓。

　　問「進修之術何先者」云云。曰：「物理無窮，故他說得來亦自多端。如讀書以講明道義，則是理存於書；如論古今人物以別其是非邪正，則是理存於古今人物；如應接事物而審處其當否，則是理存於應接事物。所存既非一物能專，則所格亦非一端而盡。如曰：『一物格而萬理通，雖顏子亦未至此。但當今日格一件，明日又格一件，積習既多，然後脫然有箇貫通處。』此一項尤有意味。向非其人善問，則亦何以得之哉？」道夫。

　　問：「『一理通則萬理通』，其說如何？」曰：「伊川嘗云：『雖顏子亦未到此。』天下豈有一理通便解萬理皆通！也須積累將去。如顏子高明，不過聞一知十，亦是大段聰明了。學問卻有漸，無急迫之理。有人嘗說，學問只用窮究一箇大處，則其他皆通。如某正不敢如此說，須是逐旋做將去。不成只用窮究一箇，其他更不用管，便都理會得。豈有此理！為此說者，將謂是天理，不知卻是人欲。」明作。　　叔文問：「正心、誠意，莫須操存否？」曰：「也須見得後，方始操得。不然，只恁空守，亦不濟事。蓋謹守則在此，一合眼則便走了。須是格物。蓋物格則理明，理明則誠一而心自正矣。不然，則戢戢而生，如何守得他住。」曰：「格物最是難事，如何盡格得？」曰：「程子謂：『今日格一件，明日又格一件，積習既多，然後脫然有貫通處。』某嘗謂，他此語便是真實做工夫來。他也不說格一件後便會通，也不說盡格得天下物理後方始通。只云：『積習既多，然後脫然有箇貫通處。』」又曰：「今卻不用慮其他，只是箇『知至而後意誠』，這一轉較難。」道夫。

　　問：「伊川說：『今日格一件，明日格一件。』工夫如何？」曰：「如讀書，今日看一段，明日看一段。又如今日理會一事，明日理會一事，積習多後，自然通貫。」德明。德功云：「釋氏說斫樹木，今日斫，明日斫，到樹倒時，只一斫便了。」

　　問：「伊川云：『今日格得一件，明日格得一件。』莫太執著否？」曰：「人日用間自是不察耳。若體察當格之物，一日之間儘有之。」宇。

　　窮理者，因其所已知而及其所未知，因其所已達而及其所未達。人之良知，本所固有。然不能窮理者，只是足於已知已達，而不能窮其未知未達，故見得一截，不曾又見得一截，此其所以於理未精也。然仍須工夫日日增加。今日既格得一物，明日又格得一物，工夫更不住地做。如左腳進得一步，右腳又進一步；右腳進得一步，左腳又進，接續不已，自然貫通。洽。

　　黃毅然問：「程子說『今日格一件，明日格一件』，而先生說要隨事理會。恐精力短，如何？」曰：「也須用理會。不成精力短後，話便信口開，行便信腳步，冥冥地去，都不管他！」又問：「無事時見得是如此，臨事又做錯了，如何？」曰：「只是斷置不分明。所以格物便要閒時理會，不是要臨時理會。閒時看得道理分曉，則事來時斷置自易。格物只是理會未理會得底，不是從頭都要理會。如水火，人自是知其不可蹈，何曾有錯去蹈水火！格物只是理會當蹈水火與不當蹈水火，臨事時斷置教分曉。程子所謂『今日格一件，明日格一件』，亦是如此。且如看文字，聖賢說話粹，無可疑者。若後世諸儒之言，喚做都不是，也不得；有好底，有不好底；好底裏面也有不好處，不好底裏面也有好處；有這一事說得是，那一件說得不是；有這一句說得是，那一句說得不是，都要恁地分別。如臨事，亦要如此理會那箇是，那箇不是。若道理明時，自分曉。有一般說，漢唐來都是；有一般說，漢唐來都不是，恁地也不得。且如董仲舒賈誼說話，何曾有都不是底，何曾有都是底。須是要見得他那箇議論是，那箇議論不是。如此，方喚做格物。如今將一箇物事來，是與不是見得不定，便是自家這裏道理不通透。若道理明，則這樣處自通透。」淳。黃自錄詳，別出。

　　問：「陸先生不取伊川格物之說。若以為隨事討論，則精神易弊，不若但求之心，心明則無所不照，其說亦似省力。」曰：「不去隨事討論後，聽他胡做，話便信口說，腳便信步行，冥冥地去，都不管他。」義剛曰：「平時明知此事不是，臨時卻做錯了，隨即又悔。此畢竟是精神短後，照燭不逮。」曰：「只是斷制不下。且如有一人牽你出去街上行，不成不管後，只聽他牽去。須是知道那裏不可去，我不要隨他去。」義剛曰：「事卒然在面前，卒然斷制不下，這須是精神強，始得。」曰：「所以格物，便是要閒時理會，不是要臨時理會。如水火，人知其不可蹈，自是不去蹈，何曾有人錯去蹈水火來！若是平時看得分明時，卒然到面前，須解斷制。若理會不得時，也須臨事時與盡心理會。十分斷制不下，則亦無奈何。然亦豈可道曉不得後，但聽他！如今有十人，須看他那箇好，那箇不好。好人也有做得不是，不好人也有做得是底。如有五件事，看他處得那件是，那件不是。處得是，又有曲折處。而今人讀書，全一例說好底，固不是。但取聖人書，而以為後世底皆不足信，也不是。如聖人之言，自是純粹。但後世人也有說得是底，如漢仲舒之徒。說得是底還他是。然也有不是處，也自可見。須是如此去窮，方是。但所謂格物，也是格未曉底，已自曉底又何用格。如伊川所謂『今日格一件，明日格一件』，也是說那難理會底。」義剛。　　「積習既多，自當脫然有貫通處」，乃是零零碎碎湊合將來，不知不覺，自然醒悟。其始固須用力，及其得之也，又卻不假用力。此箇事不可欲速，「欲速則不達」，須是慢慢做去。人傑。

　　問：「自一身之中以至萬物之理，理會得多，自當豁然有箇覺處。」曰：「此一段，尤其切要，學者所當深究。」道夫曰：「自一身以至萬物之理，則所謂『由中而外，自近而遠，秩然有序而不迫切』者。」曰：「然。到得豁然處，是非人力勉強而至者也。」道夫。　　行夫問：「明道言致知云：『夫人一身之中以至萬物之理，理會得多，自然有箇覺悟處。』」曰：「一身之中是仁義禮智，惻隱羞惡，辭遜是非，與夫耳目手足視聽言動，皆所當理會。至若萬物之榮悴與夫動植小大，這底是可以如何使，那底是可以如何用，車之可以行陸，舟之可以行水，皆所當理會。」又問：「天地之所以高深，鬼神之所以幽顯。」曰：「公且說，天是如何獨高？蓋天只是氣，非獨是高。只今人在地上，便只見如此高。要之，他連那地下亦是天。天只管轉來旋去，天大了，故旋得許多渣滓在中間。世間無一箇物事恁地大。故地恁地大，地只是氣之渣滓，故厚而深。鬼神之幽顯，自今觀之，他是以鬼為幽，以神為顯。鬼者，陰也；神者，陽也。氣之屈者謂之鬼，氣之只管恁地來者謂之神。『洋洋然如在其上』，『焄蒿悽愴，此百物之精也，神之著也』，這便是那發生之精神。神者是生底，以至長大，故見其顯，便是氣之伸者。今人謂人之死為鬼，是死後收斂，無形無跡，不可理會，便是那氣之屈底。」道夫問：「橫渠所謂『二氣之良能』，良能便是那會屈伸底否？」曰：「然。」道夫。

　　明道云：「窮理者，非謂必盡窮天下之理；又非謂止窮得一理便到。但積累多後，自當脫然有悟處。」又曰：「自一身之中以至萬物之理，理會得多，自當豁然有箇覺處。」今人務博者卻要盡窮天下之理，務約者又謂「反身而誠」，則天下之物無不在我者，皆不是。如一百件事，理會得五六十件了，這三四十件雖未理會，也大概是如此。向來某在某處，有訟田者，契數十本，中間一段作偽。自崇寧、政和間，至今不決。將正契及公案藏匿，皆不可考。某只索四畔眾契比驗，前後所斷情偽更不能逃者。窮理亦只是如此。淳。

　　問：「窮理者非謂必盡窮天下之理，又非謂止窮得一理便到，但積累多後，自當脫然有悟處。」曰：「程先生言語氣象自活，與眾人不同。」道夫。

　　器遠問：「格物當窮究萬物之理令歸一，如何？」曰：「事事物物各自有理，如何硬要捏合得！只是才遇一事，即就一事究竟其理，少間多了，自然會貫通。如一案有許多器用，逐一理會得，少間便自見得都是案上合有底物事。若是要看一件曉未得，又去看一樣，看那箇未了，又看一樣，到後一齊都曉不得。如人讀書，初未理會得，卻不去究心理會。問他易如何，便說中間說話與書甚處相類。問他書如何，便云與詩甚處相類。一齊都沒理會。所以程子說：『所謂窮理者，非欲盡窮天下之理，又非是止窮得一理便到。但積累多後，自當脫然有悟處。』此語最親切。」賀孫。

　　問：「知至若論極盡處，則聖賢亦未可謂之知至。如孔子不能證夏商之禮，孟子未學諸侯喪禮，與未詳周室班爵之制之類否？」曰：「然。如何要一切知得！然知至只是到脫然貫通處，雖未能事事知得，然理會得已極多。萬一有插生一件差異底事來，也都識得他破。只是貫通，便不知底亦通將去。某舊來亦如此疑，後來看程子說：『格物非謂欲盡窮天下之物，又非謂只窮得一理便到，但積累多後自脫然有悟處。』方理會得。」僩。　　問程子格物之說。曰：「須合而觀之，所謂『不必盡窮天下之物』者，如十事已窮得八九，則其一二雖未窮得，將來湊會，都自見得。又如四旁已窮得，中央雖未窮得，畢竟是在中間了，將來貫通，自能見得。程子謂『但積累多後，自當脫然有悟處』，此語最好。若以為一草一木亦皆有理，今日又一一窮這草木是如何，明日又一一窮這草木是如何，則不勝其繁矣。蓋當時也只是逐人告之如此。」夔孫。　　問：「程子言：『今日格一件，明日格一件，積習既久，自當脫然有貫通處。』又言：『格物非謂盡窮天下之理，但於一事上窮盡，其他可以類推。』二說如何？」曰：「既是教類推，不是窮盡一事便了。且如孝，盡得箇孝底道理，故忠可移於君，又須去盡得忠。以至於兄弟、夫婦、朋友，從此推之無不盡窮，始得。且如炭，又有白底，又有黑底。只窮得黑，不窮得白，亦不得。且如水雖是冷而濕者，然亦有許多樣，只認冷濕一件也不是格。但如今下手，且須從近處做去。若幽奧紛拏，卻留向後面做。所以先要讀書，理會道理。蓋先學得在這裏，到臨時應事接物，撞著便有用處。且如火爐，理會得一角了，又須都理會得三角，又須都理會得上下四邊，方是物格。若一處不通，便非物格也。」又曰：「格物不可只理會文義，須實下工夫格將去，始得。」夔孫。

　　問：「伊川論致知處云：『若一事上窮不得，且別窮一事。』竊謂致之為言，推而致之以至於盡也。於窮不得處正當努力，豈可遷延逃避，別窮一事邪？至於所謂『但得一道而入，則可以類推而通其餘矣』。夫專心致志，猶慮其未能盡知，況敢望以其易而通其難者乎？」曰：「這是言隨人之量，非曰遷延逃避也。蓋於此處既理會不得，若專一守在這裏，卻轉昏了。須著別窮一事，又或可以因此而明彼也。」道夫。

　　問：「程子『若一事上窮不得，且別窮一事』之說，與中庸『弗得弗措』相發明否？」曰：「看來有一樣底，若『弗得弗措』，一向思量這箇，少間便會擔閣了。若謂窮一事不得，便掉了別窮一事，又輕忽了，也不得。程子為見學者有恁地底，不得已說此話。」夔孫。

　　仁甫問：「伊川說『若一事窮不得，須別窮一事』，與延平之說如何？」曰：「這說自有一項難窮底事，如造化、禮樂、度數等事，是卒急難曉，只得且放住。且如所說春秋書『元年春王正月』，這如何要窮曉得？若使孔子復生，也便未易理會在。須是且就合理會底所在理會。延平說，是窮理之要。若平常遇事，這一件理會未透，又理會第二件；第二件理會未得，又理會第三件，恁地終身不長進。」賀孫。

　　陶安國問：「『千蹊萬徑，皆可適國。』國，恐是譬理之一源處。不知從一事上便可窮得到一源處否？」曰：「也未解便如此，只要以類而推。理固是一理，然其間曲折甚多，須是把這箇做樣子，卻從這裏推去，始得。且如事親，固當盡其事之之道，若得於親時是如何，不得於親時又當如何。以此而推之於事君，則知得於君時是如何，不得於君時又當如何。推以事長，亦是如此。自此推去，莫不皆然。」時舉。

　　德元問：「萬物各具一理，而萬理同出一原。」曰：「萬物皆有此理，理皆同出一原。但所居之位不同，則其理之用不一。如為君須仁，為臣須敬，為子須孝，為父須慈。物物各具此理，而物物各異其用，然莫非一理之流行也。聖人所以『窮理盡性而至於命』，凡世間所有之物，莫不窮極其理，所以處置得物物各得其所，無一事一物不得其宜。除是無此物，方無此理；既有此物，聖人無有不盡其理者。所謂『惟至誠贊天地之化育，則可與天地參者也。』」僩。

　　行夫問：「萬物各具一理，而萬理同出一源，此所以可推而無不通也。」曰：「近而一身之中，遠而八荒之外，微而一草一木之眾，莫不各具此理。如此四人在坐，各有這箇道理，某不用假借於公，公不用求於某，仲思與廷秀亦不用自相假借。然雖各自有一箇理，又卻同出於一箇理爾。如排數器水相似；這盂也是這樣水，那盂也是這樣水，各各滿足，不待求假於外。然打破放裏，卻也只是箇水。此所以可推而無不通也。所以謂格得多後自能貫通者，只為是一理。釋氏云：『一月普現一切水，一切水月一月攝。』這是那釋氏也窺見得這些道理。濂溪通書只是說這一事。」道夫。

　　或問：『萬物各具一理，萬理同出一原。」曰：「一箇一般道理，只是一箇道理。恰如天上下雨：大窩窟便有大窩窟水，小窩窟便有小窩窟水，木上便有木上水，草上便有草上水。隨處各別，只是一般水。」胡泳。

　　又問「物必有理，皆所當窮」云云。曰：「此處是緊切。學者須當知夫天如何而能高，地如何而能厚，鬼神如何而為幽顯，山岳如何而能融結，這方是格物。」道夫。

　　問：「『觀物察己，還因見物反求諸己。』此說亦是。程子非之，何也？」曰：「這理是天下公共之理，人人都一般，初無物我之分。不可道我是一般道理，人又是一般道理。將來相比，如赤子入井，皆有怵惕。知得人有此心，便知自家亦有此心，更不消比並自知。」宇。

　　格物、致知，彼我相對而言耳。格物所以致知。於這一物上窮得一分之理，即我之知亦知得一分；於物之理窮二分，即我之知亦知得二分；於物之理窮得愈多，則我之知愈廣。其實只是一理，「才明彼，即曉此」。所以大學說「致知在格物」，又不說「欲致其知者在格其物」。蓋致知便在格物中，非格之外別有致處也。又曰：「格物之理，所以致我之知。」僩。

　　程子云：「天地之所以高厚，一物之所以然，學者皆當理會。」只是舉其至大與其至細者，言學者之窮理，無一物而在所遺也。至於言「講明經義，論古今人物及應接事物」，則上所言亦在其中矣。但天地高厚，則資次未到這裏，亦未易知爾。端蒙。

　　問「致知之要當知至善之所在」云云。曰：「天下之理，偪塞滿前，耳之所聞，目之所見，無非物也，若之何而窮之哉！須當察之於心，使此心之理既明，然後於物之所在從而察之，則不至於汎濫矣。」道夫。

　　周問：「程子謂『一草一木，皆所當窮』。又謂『恐如大軍遊騎，出太遠而無所歸』。何也？」曰：「便是此等語說得好，平正，不向一邊去。」淳。　　問：「程子謂『如大軍遊騎無所歸』，莫只是要切己看否？」曰：「只要從近去。」士毅。

　　且窮實理，令有切己工夫。若只泛窮天下萬物之理，不務切己，即是遺書所謂「遊騎無所歸」矣。德明。

　　問：「格物，莫是天下之事皆當理會，然後方可？」曰：「不必如此。聖人正怕人如此。聖人云：『吾少也賤，故多能鄙事。』又云：『君子多乎哉？不多也。』又云：『多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也。』聖人恐人走作這心無所歸著。故程子云：『如大軍之遊騎，出太遠而無所歸也。』」卓。

　　「或問格物問得太煩」。曰：「若只此聯纏說，濟得自家甚事。某最怕人如此。人心是箇神明不測物事，今合是如何理會？這耳目鼻口手足，合是如何安頓？如父子君臣夫婦朋友，合是如何區處？就切近處，且逐旋理會。程先生謂：『一草一木亦皆有理，不可不察。』又曰：『徒欲汎然觀萬物之理，恐如大軍之遊騎，出太遠而無所歸。』又曰：『格物莫若察之於身，其得尤切。』莫急於教人，然且就身上理會。凡纖悉細大，固著逐一理會。然更看自家力量了得底如何。」宇。

　　問：「格物雖是格天下萬物之理，天地之高深，鬼神之幽顯，微而至於一草一木之間，物物皆格，然後可也；然而用工之始，伊川所謂『莫若察之吾身者為急』。不知一身之中，當如何用力，莫亦隨事而致察否？」曰：「次第亦是如此。但如今且從頭做將去。若初學，又如何便去討天地高深、鬼神幽顯得？且如人說一件事，明日得工夫時，也便去做了。逐一件理會去，久之自然貫通。但除了不是當閒底物事，皆當格也。」又曰：「物既格，則知自至。」履孫。

　　問「格物莫若察之於身，其得之尤切」。曰：「前既說當察物理，不可專在性情；此又言莫若得之於身為尤切，皆是互相發處。」道夫。

　　問「格物窮理，但立誠意以格之」。曰：「立誠意，只是朴實下工夫，與經文『誠意』之說不同。」道夫。

　　問「立誠意以格之」。曰：「此『誠』字說較淺，未說到深處，只是確定徐錄作「堅確」。其志，樸實去做工夫，如胡氏『立志以定其本』，便是此意。」淳。宇同。

　　李德之問「立誠意以格之」。曰：「這箇誠意，只是要著實用力，所以下『立』字。」蓋卿。

　　誠意不立，如何能格物！所謂立誠意者，只是要著實下工夫，不要若存若亡。遇一物，須是真箇即此一物究極得箇道理了，方可言格。若『物格而后知至，知至而后意誠』，大學蓋言其所止之序，其始則必在於立誠。佐。

　　問：「中庸言自明而誠，今先生教人以誠格物，何故？」曰：「誠只是一箇誠，只爭箇緩頰。」去偽。

　　問「入道莫如敬，未有致知而不在敬者」。曰：「敬則此心惺惺。」道夫。

　　伊川謂「學莫先於致知，未有致知而不在敬者」。致知，是主善而師之也；敬，是克一而協之也。伯羽。

　　敬則心存，心存，則理具於此而得失可驗，故曰：「未有致知而不在敬者。」道夫。

　　問：「程子云：『未有致知而不在敬者。』蓋敬則胸次虛明，然後能格物而判其是非。」曰：「雖是如此，然亦須格物，不使一毫私欲得以為之蔽，然後胸次方得虛明。只一箇持敬，也易得做病。若只持敬，不時時提撕著，亦易以昏困。須是提撕，才見有私欲底意思來，便屏去。且謹守著，到得復來，又屏去。時時提撕，私意自當去也。」德明。　　問：「春間幸聞格物之論，謂事至物來，便格取一箇是非，覺有下手處。」曰：「春間說得亦太迫切。只是伊川說得好。」問：「如何迫切？」曰：「取效太速，相次易生出病。伊川教人只說敬，敬則便自見得一箇是非。」德明。

　　問：「春間所論致知格物，便見得一箇是非，工夫有依據。秋間卻以為太迫切，何也？」曰：「看來亦有病，侵過了正心、誠意地步多。只是一『敬』字好。伊川只說敬，又所論格物、致知，多是讀書講學，不專如春間所論偏在一邊。今若只理會正心、誠意，池錄作「四端情性」。卻有局促之病；只說致知、格物，池錄作「讀書講學」，一作「博窮眾理」。又卻似汎濫。古人語言自是周浹。若今日學者所謂格物，卻無一箇端緒，只似尋物去格。如齊宣王因見牛而發不忍之心，此蓋端緒也，便就此擴充，直到無一物不被其澤，方是。致與格，只是推致窮格到盡處。凡人各有箇見識，不可謂他全不知。如『孩提之童，無不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄』，以至善惡是非之際，亦甚分曉。但不推致充廣，故其見識終只如此。須是因此端緒從而窮格之。未見端倪發見之時，且得恭敬涵養；有箇端倪發見，直是窮格去。亦不是鑿空尋事物去格也。」又曰：「涵養於未發見之先，窮格於已發見之後。」德明。

　　問：「格物，敬為主，如何？」曰：「敬者，徹上徹下工夫。」祖道。　　問：「格物，或問論之已詳。不必分大小先後，但是以敬為本後，遇在面前底便格否？」曰：「是。但也須是從近處格將去。」義剛。　　問：「程先生所說，格物之要，在以誠敬為主。胡氏說致知、格物，又要『立志以定其本』，如何？」曰：「此程先生說得為人切處。古人由小便學來如，『視無誑』，如『洒埽、應對、進退』，皆是少年從小學，教他都是誠敬。今人小學都不曾去學，卻欲便從大學做去。且如今格一物，若自家不誠不敬，誠是不欺不妄；敬是無怠慢放蕩。纔格不到，便棄了，又如何了得！工夫如何成得！」又云：「程先生云：『主一之謂敬。』此理又深。」又說：「今人所作所為，皆緣是不去立志。若志不立，又如何去學，又如何去致知、格物中做得事。立志之說甚好。非止為讀書說，一切之事皆要立志。」椿。

　　問「涵養須用敬，進學則在致知」。曰：「二者偏廢不得。致知須用涵養，涵養必用致知。」道夫。

　　任道弟問：「或問，涵養又在致知之先？」曰：「涵養是合下在先。古人從小以敬涵養，父兄漸漸教之讀書，識義理。今若說待涵養了方去理會致知，也無期限。須是兩下用工，也著涵養，也著致知。伊川多說敬，敬則此心不放，事事皆從此做去。」因言「此心至靈，細入毫芒纖芥之間，便知便覺，六合之大，莫不在此。又如古初去今是幾千萬年，若此念才發，便到那裏；下面方來又不知是幾千萬年，若此念才發，便也到那裏。這箇神明不測，至虛至靈，是甚次第！然人莫不有此心，多是但知有利欲，被利欲將這箇心包了。起居動作，只是有甚可喜物事，有甚可好物事，一念才動，便是這箇物事」。賀孫。廣錄云：「或問存養、致知先後。曰：『程先生謂：「存養須是敬；進學則在致知。」又曰：「未有致知而不在敬者。」蓋古人才生下兒子，便有存養他底道理。父兄漸漸教他讀書，識義理。今人先欠了此一段，故學者先須存養。然存養便當去窮理。若說道，俟我存養得，卻去窮理，則無期矣。因言人心至靈，雖千萬里之遠，千百世之上，一念才發，便到那裏。神妙如此，卻不去養他，自旦至暮，只管展轉於利欲中，都不知覺！』」

　　問竇：「看格物之義如何？」曰：「須先涵養清明，然後能格物。」曰：「亦不必專執此說。事到面前，須與他分別去。到得無事，又且持敬。看自家這裏敬與不敬如何，若是不敬底意思來，便與屏徹去。久之，私欲自留不得。且要切己做工夫。且如今一坐之頃，便有許多語話，豈不是動。才不語話，便是靜。一動一靜，循環無已，便就此窮格，無有空闕時，不可作二事看。某向時亦曾說，未有事時且涵養，到得有事卻將此去應物，卻成兩截事。今只如此格物，便只是一事。且如『言忠信，行篤敬』，只見得言行合如此；下一句『蠻貊之邦行矣』，便未須理會。及其久也，只見得合如此言，合如此行，亦不知其為忠信篤敬如何，而忠信篤敬自在裏許，方好。」德明。從周錄云：「先生問：『如何理會致知、格物？』曰：『涵養主一之義，使心地虛明，物來當自知未然之理。』曰：『恁地則兩截了。』」

　　又問「致知在乎所養，養知莫過於寡欲」。道夫云：「『養知莫過於寡欲』，此句最為緊切。」曰：「便是這話難說，又須是格物方得。若一向靠著寡欲，又不得。」道夫。

　　行夫問「致知在乎所養，養知莫過於寡欲」。曰：「二者自是箇兩頭說話，本若無相干。但得其道，則交相為養；失其道，則交相為害。」道夫。　　楊子順問：「『養知莫過於寡欲』，是既知後，便如此養否？」曰：「此不分先後。未知之前，若不養之，此知如何發得。既知之後，若不養，則又差了。」淳。宇同。

　　「致知在乎所養，養知莫過於寡欲」二句。致知者，推致其知識而至於盡也。將致知者，必先有以養其知。有以養之，則所見益明，所得益固。欲養其知者，惟寡欲而已矣。欲寡，則無紛擾之雜，而知益明矣；無變遷之患，而得益固矣。直卿。端蒙。

　　遺書晁氏客語卷中，張思叔記程先生語云「思欲格物，則固已近道」一段甚好，當收入近思錄。僩。

　　問：「暢潛道記一篇，多有不是處，如說格物數段。如云『思欲格物則固已近道』，言皆緩慢。」曰：「它不合作文章，意思亦是，只是走作。」又問：「如云『可以意得，不可以言傳』，此乃學佛之過。下一段云『因物有遷』數語，似得之。」曰：「然。」先生舉一段云：「極好。」記夜氣。又問：「它把致知為本，亦未是。」曰：「他便把終始本末作一事了。」可學。

　　問：「看致知說如何？」曰：「程子說得確實平易，讀著意味愈長。」先生曰：「且是教人有下手處。」道夫。

　　問大學致知、格物之方。曰：「程子與門人言亦不同：或告之讀書窮理，或告之就事物上體察。」炎。

　　先生既為道夫讀程子致知說，復曰：「『格物』一章，正大學之頭首，宜熟復，將程先生說更逐段研究。大抵程先生說與其門人說，大體不同。不知當時諸公身親聞之，卻因甚恁地差了。」道夫。

　　問：「兩日看何書？」對：「看或問『致知』一段，猶未了。」曰：「此是最初下手處，理會得此一章分明，後面便容易。程子於此段節目甚多，皆是因人資質說，故有說向外處，有說向內處。要知學者用功，六分內面，四分外面便好，一半已難，若六分外面，則尤不可。今有一等人甚明，且於道理亦分曉，卻只恁地者，只是向外做工夫。」士毅。廣錄詳。

　　「致知」一章，此是大學最初下手處。若理會得透徹，後面便容易。故程子此處說得節目最多，皆是因人之資質耳。雖若不同，其實一也。見人之敏者，太去理會外事，則教之使去父慈、子孝處理會，曰：「若不務此，而徒欲汎然以觀萬物之理，則吾恐其如大軍之遊騎，出太遠而無所歸。」若是人專只去裏面理會，則教之以「求之情性，固切於身，然一草一木，亦皆有理」。要之，內事外事，皆是自己合當理會底，但須是六七分去裏面理會，三四分去外面理會方可。若是工夫中半時，已自不可。況在外工夫多，在內工夫少耶！此尤不可也。」廣。

　　或問程子致知、格物之說不同。曰：「當時答問，各就其人而言之。今須是合就許多不同處，來看作一意為佳。且如既言『不必盡窮天下之物』，又云『一草一木亦皆有理』。今若於一草一木上理會，有甚了期。但其間有『積習多後自當脫然有貫通處』者為切當耳。今以十事言之，若理會得七八件，則那兩三件觸類可通。若四旁都理會得，則中間所未通者，其道理亦是如此。蓋長短大小，自有準則。如忽然遇一件事來時，必知某事合如此，某事合如彼，則此方來之事亦有可見者矣。聖賢於難處之事，只以數語盡其曲折，後人皆不能易者，以其於此理素明故也。」又云：「所謂格物者，常人於此理，或能知一二分，即其一二分之所知者推之，直要推到十分，窮得來無去處，方是格物。」人傑。

　　問：「伊川說格物、致知許多項，當如何看？」曰：「說得已自分曉。如初間說知覺及誠敬，固不可不勉。然『天下之理，必先知之而後有以行之』，這許多說不可不格物、致知。中間說物物當格，及反之吾身之說，卻是指出格物箇地頭如此。」又云：「此項兼兩意，又見節次格處。自『立誠意以格之』以下，卻是做工夫合如此。」又云：「用誠敬涵養為格物致知之本。」賀孫。

　　問：「程子謂致知節目如何？」曰：「如此理會也未可。須存得此心，卻逐節子思索，自然有箇覺處，如諺所謂『冷灰裏豆爆』。」季札。

　　問：「二程說格物，謂當從物物上格之，窮極物理之謂也。或謂格物不當從外物上留意，特在吾一身之內，是『有物必有則』之謂，如何？」曰：「外物亦是物。格物當從伊川之說，不可易。洒埽應對中，要見得精義入神處，如何分內外！」浩。　　先生問：「公讀大學了，如何是『致知、格物』？」說不當意。先生曰：「看文字，須看他緊要處。且如大段落，自有箇緊要處，正要人看。如作一篇詩，亦自有箇緊要處。『格物』一章，前面說許多，便是藥料。它自有箇炮爦炙●道理，這藥方可合，若不識箇炮爦炙●道理，如何合得藥！藥方亦為無用。」次日稟云：「夜來蒙舉藥方為喻，退而深思，因悟致知、格物之旨。或問首敘程夫子之說，中間條陳始末，反覆甚備，末後又舉延平之教。千言萬語，只是欲學者此心常在道理上窮究。若此心不在道理上窮究，則心自心，理自理，邈然更不相干。所謂道理者，即程夫子與先生已說了。試問如何是窮究？先生或問中間一段『求之文字，索之講論，考之事為，察之念慮』等事，皆是也。既是如此窮究，則仁之愛，義之宜，禮之理，智之通，皆在此矣。推而及於身之所用，則聽聰，視明，貌恭，言從。又至於身之所接，則父子之親，君臣之義，夫婦之別，長幼之序，朋友之信，以至天之所以高，地之所以厚，鬼神之所以幽顯，又至草木鳥獸，一事一物，莫不皆有一定之理。今日明日積累既多，則胸中自然貫通。如此，則心即理，理即心，動容周旋，無不中理矣。先生所謂『眾理之精粗無不到』者，詣其極而無餘之謂也；『吾心之光明照察無不周』者，全體大用無不明，隨所詣而無不盡之謂。書之所謂睿，董子之所謂明，伊川之所謂說虎者之真知，皆是。此謂格物，此謂知之至也。」先生曰：「是如此。」泳。

　　蜚卿問：「誠敬寡欲以立其本，如何？」曰：「但將不誠處看，便見得誠；將不敬處看，便見得敬；將多欲來看，便見得寡欲。」道夫。

　　然則吾子之意亦可得而悉聞一段

　　問：「天道流行，發育萬物，人物之生，莫不得其所以生者以為一身之主，是此性隨所生處便在否？」曰：「一物各具一太極。」問：「此生之道，其實也是仁義禮智信？」曰：「只是一箇道理，界破看，以一歲言之，有春夏秋冬；以乾言之，有元亨利貞；以一月言之，有晦朔弦望；以一日言之，有旦晝暮夜。」節。

　　問：「或問中謂『口鼻耳目四肢之用』，是如何？」曰：「『貌曰恭，言曰從』，視明，聽聰。」又問：「『君臣父子夫婦長幼朋友之常』，如何？」曰：「事君忠，事親孝。」節。　　問由中而外，自近而遠。曰：「某之意，只是說欲致其知者，須先存得此心。此心既存，卻看這箇道理是如何。又推之於身，又推之於物，只管一層展開一層，又見得許多道理。」又曰：「如『足容重，手容恭，目容端，口容止，聲容靜，頭容直，氣容肅，立容德，色容莊』，這便是一身之則所當然者。曲禮三百，威儀三千，皆是人所合當做而不得不然者，非是聖人安排這物事約束人。如洪範亦曰『貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿』，以至於『睿作聖』。夫子亦謂『君子有九思』，此皆人之所不可已者。」道夫。

　　問「上帝降衷」。曰「衷，只是中也。」又曰：「是恰好處。如折衷，是折兩者之半而取中之義。」卓。　　陶安國問：「『降衷』之『衷』與『受中』之『中』，二字義如何？」曰：「左氏云：『始終而衷舉之。』又曰：『衷甲以見。』看此『衷』字義，本是『衷甲以見』之義，為其在裏而當中也。然『中』字大概因過不及而立名，如『六藝折衷於夫子』，蓋是折兩頭而取其中之義。後人以衷為善，卻說得未親切。」銖。

　　德元問：「詩所謂秉彝，書所謂降衷一段，其名雖異，要之皆是一理。」曰：「誠是一理，豈可無分別！且如何謂之降衷？」曰：「衷是善也。」曰：「若然，何不言降善而言降衷？『衷』字，看來只是箇無過不及，恰好底道理。天之生人物，箇箇有一副當恰好、無過不及底道理降與你。與程子所謂天然自有之中，劉子所謂民受天地之中相似；與詩所謂秉彝，張子所謂萬物之一原又不同。須各曉其名字訓義之所以異，方見其所謂同。一云：「若說降衷便是秉彝，則不可。若說便是萬物一原，則又不可。萬物一原，自說萬物皆出此也。若統論道理，固是一般，聖賢何故說許多名字？」衷，只是中；今人言折衷去聲。者，以中為準則而取正也。『天生烝民，有物有則』，『則』字卻似『衷』字。天之生此物，必有箇當然之則，故民執之以為常道，所以無不好此懿德。物物有則，蓋君有君之則，臣有臣之則：『為人君，止於仁』，君之則也；『為人臣，止於敬』，臣之則也。如耳有耳之則，目有目之則：『視遠惟明』，目之則也；『聽德惟聰』，耳之則也。『從作乂』，言之則也；『恭作肅』，貌之則也。四肢百骸，萬物萬事，莫不各有當然之則，子細推之，皆可見。」又曰：「凡看道理，須是細心看他名義分位之不同。通天下固同此一理，然聖賢所說有許多般樣，須是一一通曉分別得出，始得。若只儱侗說了，盡不見他裏面好處。如一爐火，四人四面同向此火，火固只一般，然四面各不同。若說我只認曉得這是一堆火便了，這便不得，他裏面玲瓏好處無由見。如『降衷于下民』，這緊要字卻在『降』字上。故自天而言，則謂之降衷；自人受此衷而言，則謂之性。如云『天所賦為命，物所受為性』，命，便是那『降』字；至物所受，則謂之性，而不謂之衷。所以不同，緣各據他來處與所受處而言也。『惟皇上帝降衷于下民』，此據天之所與物者而言。『若有常性』，是據民之所受者而言。『克綏厥猷』，猷即道，道者性之發用處，能安其道者惟后也。如『天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教』三句，亦是如此。古人說得道理如此縝密，處處皆合。今人心粗，如何看得出。佛氏云：『如來為一大事因緣故出現於世。』某嘗說，古之諸聖人亦是為此一大事也。前聖後聖，心心一符，如印記相合，無纖毫不似處。」劉用之曰：「『衷』字是兼心說，如云衷誠，丹衷是也，言天與我以是心也。」曰：「恁地說不得。心、性固只一理，然自有合而言處，又有析而言處。須知其所以析，又知其所以合，乃可。然謂性便是心，則不可；謂心便是性，亦不可。孟子曰『盡其心，知其性』；又曰『存其心，養其性』。聖賢說話自有分別，何嘗如此儱侗不分曉！固有儱侗一統說時，然名義各自不同。心、性之別，如以碗盛水，水須碗乃能盛，然謂碗便是水，則不可。後來橫渠說得極精，云：『心統性、情者也。』如『降衷』之『衷』同是此理。然此字但可施於天之所降而言，不可施於人之所受而言也。」僩。池錄作二段。

　　天降衷者，衷降此。以降言，為命；以受言，為性。節。

　　陳問：「劉子所謂天地之中，即周子所謂太極否？」曰：「只一般，但名不同。中，只是恰好處。上帝降衷，亦是恰好處。極不是中，極之為物，只是在中。如這燭臺，中央簪處便是極。從這裏比到那裏，也恰好，不曾加些；從那裏比到這裏，也恰好，不曾減些。」宇。

　　問：「天地之中與程子天然自有之中，是一意否？」曰：「只是一意，蓋指大本之中也。此處中庸說得甚分明，他日自考之。」銖。

　　問：「天地之中，天然自有之中，同否？」曰：「天地之中，是未發之中；天然自有之中，是時中。」曰：「然則天地之中是指道體，天然自有之中是指事物之理？」曰：「然。」閎祖。

　　問：「以其理之一，故於物無不能知；以其稟之異，故於理或不能知。」曰：「氣稟之偏者，自不求所以知。若或有這心要求，便即在這裏。緣本來箇仁義禮智，人人同有，只被氣稟物欲遮了。然這箇理未嘗亡，才求便得。」又曰：「這箇便是難說。喚做難，又不得；喚做易，又不得。喚做易時，如何自堯舜禹湯文武周孔以後，如何更無一箇人與相似？喚做難，又才知覺，這箇理又便在這裏。這箇便須是要子細講究，須端的知得，做將去自容易。若不知得，雖然恁地把捉在這裏，今夜捉住，明朝又不見了；明朝捉住，後日又不見了。若知得到，許多蔽翳都沒了。如氣稟物欲一齊打破，便日日朝朝，只恁地穩穩做到聖人地位。」賀孫。

　　問「或問中云，知有未至，是氣稟、私欲所累」。曰：「是被這兩箇阻障了，所以知識不明，見得道理不分曉。聖人所以將格物、致知教學者，只是要教你理會得這箇道理，便不錯。一事上皆有一箇理。當處事時，便思量體認得分明。久而思得熟，只見理而不見事了。如讀聖人言語，讀時研窮子細，認得這言語中有一箇道理在裏面分明。久而思得熟，只見理而不見聖人言語。不然，只是冥行，都顛倒錯亂了。且如漢高帝做事，亦有合理處，如寬仁大度，約法三章，豈不是合理處甚多。有功諸將，嫚罵待他，都無禮數，所以今日一人叛，明日一人叛，以至以愛惡易太子。如此全錯，更無些子道理，前後恰似兩人，此只是不曾真箇見得道理合如此做。中理底，是他天資高明，偶然合得；不中理處多，亦無足怪。只此一端，推了古今青史人物，都只是如此。所以聖人教學者理會道理，要他真箇見得了，方能做得件件合道理。今日格一件，明日格一件。遇事時，把捉教心定，子細體認，逐旋捱將去，不要放過。積累功夫，日久自然見這道理分曉，便處事不錯，此與偶合者天淵不同。」問去私欲、氣稟之累。曰：「只得逐旋戰退去。若要合下便做一次排遣，無此理，亦不濟得事。須是當事時子細思量，認得道理分明，自然勝得他。次第這邊分明了，那邊自然容著他不得。如今只窮理為上。」又問：「客氣暴怒，害事為多，不知是物欲耶，氣稟耶？」曰：「氣稟物欲亦自相連著。且如人稟得性急，於事上所欲必急，舉此一端，可以類推。」又曰：「氣稟、物欲生來便有，要無不得，只逐旋自去理會消磨。大要只是觀得理分明，便勝得他。」明作。　　問：「『或考之事為之著，或察之念慮之微。』看來關於事為者，不外乎念慮；而入於念慮者，往往皆是事為。此分為二項，意如何？」曰：「固是都相關，然也有做在外底，也有念慮方動底。念慮方動，便須辨別那箇是正，那箇是不正。這只就始末上大約如此說。」問：「只就著與微上看？」曰：「有箇顯，有箇微。」問：「所藉以為從事之實者，初不外乎人生日用之近；其所以為精微要妙不可測度者，則在乎真積力久，默識心通之中。是乃夫子所謂『下學而上達』者。」曰：「只是眼前切近起居飲食、君臣父子兄弟夫婦朋友處，便是這道理。只就近處行到熟處，見得自高。有人說，只且據眼前這近處行，便是了，這便成苟簡卑下。又有人說，掉了這箇，上面自有一箇道理，亦不是，下梢只是謾人。聖人便只說『下學上達』，即這箇便是道理，別更那有道理。只是這箇熟處，自見精微。」又曰：「『堯舜之道，孝弟而已矣。』亦只是就近處做得熟，便是堯舜。聖人與庸凡之分，只是箇熟與不熟。庖丁解牛，莫不中節。古之善書者亦造神妙。」賀孫。

　　問：「或問云：『天地鬼神之變，鳥獸草木之宜，莫不有以見其所當然而不容已。』所謂『不容已』，是如何？」曰：「春生了便秋殺，他住不得。陰極了，陽便生。如人在背後，只管來相趲，如何住得！」淳。寓錄云：「春生秋殺，陽開陰閉，趲來趲去，自住不得。」

　　或問：「理之不容已者如何？」曰：「理之所當為者，自不容已。孟子最發明此處。如曰：『孩提之童，無不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄。」自是有住不得處。」人傑。

　　今人未嘗看見「當然而不容已」者，只是就上較量一箇好惡爾。如真見得這底是我合當為，則自有所不可已者矣。如為臣而必忠，非是謾說如此，蓋為臣不可以不忠；為子而必孝，亦非是謾說如此，蓋為子不可以不孝也。道夫。

　　問：「或問，物有當然之則，亦必有所以然之故，如何？」曰：「如事親當孝，事兄當弟之類，便是當然之則。然事親如何卻須要孝，從兄如何卻須要弟，此即所以然之故。如程子云：『天所以高，地所以厚。』若只言天之高，地之厚，則不是論其所以然矣。」謨。

　　或問：「莫不有以見其所當然而不容已，與其所以然而不可易者。」先生問：「每常如何看？」廣曰：「『所以然而不可易者』，是指理而言；『所當然而不容已』者，是指人心而言。」曰：「下句只是指事而言凡事固有『所當然而不容已』者，然又當求其所以然者何故。其所以然者，理也。理如此，固不可易。又如人見赤子入井，皆有怵惕、惻隱之心，此其事『所當然而不容已』者也。然其所以如此者何故，必有箇道理之不可易者。今之學者但止見一邊。如去見人，只見得他冠冕衣裳，卻元不曾識得那人。且如為忠，為孝，為仁，為義，但只據眼前理會得箇皮膚便休，都不曾理會得那徹心徹髓處。以至於天地間造化，固是陽長則生，陰消則死，然其所以然者是如何？又如天下萬事，一事各有一理，須是一一理會教徹。不成只說道：『天，吾知其高而已；地，吾知其深而已；萬物萬事，吾知其為萬物萬事而已！』明道詩云：『道通天地有形外，思入風雲變態中。』觀他此語，須知有極至之理，非冊子上所能載者。」廣曰：「大至於陰陽造化，皆是『所當然而不容已』者。所謂太極，則是『所以然而不可易者』。」曰：「固是。人須是自向裏入深去理會。此箇道理，才理會到深處，又易得似禪。須是理會到深處，又卻不與禪相似，方是。今之不為禪學者，只是未曾到那深處；才到那深處，定走入禪去也。譬如人在淮河上立，不知不覺走入番界去定也。只如程門高弟游氏，則分明是投番了。雖上蔡龜山也只在淮河上游游漾漾，終看他未破；時時去他那下探頭探腦，心下也須疑它那下有箇好處在。大凡為學，須是四方八面都理會教通曉，仍更理會向裏來。譬如喫果子一般：先去其皮殼，然後食其肉，又更和那中間核子都咬破，始得。若不咬破，又恐裏頭別有多滋味在。若是不去其皮殼，固不可；若只去其皮殼了，不管裏面核子，亦不可，恁地則無緣到得極至處。大學之道，所以在致知、格物。格物，謂於事物之理各極其至，窮到盡頭。若是裏面核子未破，便是未極其至也。如今人於外面天地造化之理都理會得，而中間核子未破，則所理會得者亦未必皆是，終有未極其至處。」因舉五峰之言，曰：「『身親格之以精其知』，雖於『致』字得向裏之意，然卻恐遺了外面許多事。如某，便不敢如此說。須是內外本末，隱顯精粗，一一周遍，方是儒者之學。」廣。

　　問：「『格物』章或問中如何說表裏精粗？」曰：「窮理須窮究得盡。得其皮膚，是表也；見得深奧，是裏也。知其粗不曉其精，皆不可謂之格。故云：『表裏精粗，無所不盡。』」過。

　　問以類而推之說。曰：「是從已理會得處推將去。如此，便不隔越。若遠去尋討，則不切於己。必大。　　問：「或問云：『心雖主乎一身，而其體之虛靈，足以管乎天下之理；理雖散在萬物，而其用之微妙，實不外乎一人之心。』不知用是心之用否？」曰：「理必有用，何必又說是心之用！夫心之體具乎是理，而理則無所不該，而無一物不在，然其用實不外乎人心。蓋理雖在物，而用實在心也。」又云：「理遍在天地萬物之間，而心則管之；心既管之，則其用實不外乎此心矣。然則理之體在物，而其用在心也。」次早，先生云：「此是以身為主，以物為客，故如此說。要之，理在物與在吾身，只一般。」燾。

　　「或問云：『萬物生於天地之間，不能一日而相無，而亦不可相無也。』如何？」曰：「萬物生於天地，人如何少得它，亦如何使它無得？意只是如此。」舊夫。

　　近世大儒有為格物致知之說一段

　　或問中近世大儒格物致知之說曰：「格，猶扞也，禦也，能扞禦外物，而後能知至道。」溫公。「必窮物之理同出於一為格物。」呂與叔。『窮理只是尋箇是處。』上蔡。「天下之物不可勝窮，然皆備於我而非從外得。」龜山。「『今日格一件，明日格一件』，為非程子之言。」和靖。「物物致察，宛轉歸已。」胡文定。「即事即物，不厭不棄，而身親格之。」五峰。

　　呂與叔謂：「凡物皆出於一，又格箇甚麼？」固是出於一，只緣散了，千岐萬徑。今日窮理，所以要收拾歸於一。泳。

　　呂與叔說許多一了，理自無可得窮，說甚格物！泳。

　　「窮理是尋箇是處，然必以恕為本。」但恕乃求仁之方。試看窮理如何著得「恕」字？窮理蓋是合下工夫，恕則在窮理之後。胡文定載顯道語云：「恕則窮理之要。」某理會，安頓此語不得。賀孫。

　　上蔡說：「窮理只尋箇是處，以恕為本。」窮理自是我不曉這道理，所以要窮，如何說得「恕」字？他當初說「恕」字，大概只是說要推我之心以窮理，便礙理了。龜山說「反身而誠」，卻大段好。須是反身，乃見得道理分明。如孝如弟，須見得孝弟，我元有在這裏。若能反身，爭多少事。他又卻說：「萬物皆備於我，不須外面求。」此卻錯了。「身親格之」，說得「親」字急迫。自是自家格，不成倩人格！賜。

　　以「今日格一件，明日格一件」為非伊川之言者，和靖也。和靖且是深信程子者。想是此等說話不曾聞得，或是其心不以為然，故於此說有所不領會耳。謝子尋箇是處之說甚好，與呂與叔「必窮萬物之理同出於一為格物，知萬物同出乎一理為知至」，其所見大段不同。但尋箇是處者，須是於其一二分是處，直窮到十分是處，方可。人傑。　　張元德問以「今日格一件，明日格一件」為非程子之言者。曰：「此和靖之說也。大抵和靖為人淳，故他不聽得而出於眾人之錄者，皆以為非伊川之言。且如伊川論春秋之傳為案，經為斷，它亦以為伊川無此言。且以此兩句即『以傳考經之事跡，以經別傳之真偽』之意，非伊川之言而何！」恪。　　「今日格一件，明日格一件」，乃楊遵道所錄，不應龜山不知。泳。

　　龜山說：「『只『反身而誠』，便天地萬物之理在我。」胡文定卻言：「物物致察，宛轉歸己。見雲雷，知經綸；見山下出泉，知果行之類。」惟伊川言「不可只窮一理，亦不能遍窮天下萬物之理。」某謂，須有先後緩急，久之亦要窮盡。如正蒙，是盡窮萬物之理。德明。　　胡文定宛轉歸己之說，這是隔陌多少！記得一僧徒作一文，有此一語。泳。

　　問：「觀物察己，其說如何？」曰：「其意謂『察天行以自強，察地勢以厚德』。如此，只是一死法。」子蒙。

　　問：「物物致察與物物而格何別？」曰：「文定所謂物物致察，只求之於外。如所謂『察天行以自強，察地勢以厚德』，只因其物之如是而求之耳。初不知天如何而健，地如何而順也。」道夫曰：「所謂宛轉歸己，此等言語似失之巧。」曰：「若宛轉之說，則是理本非己有，乃強委曲牽合，使入來爾。許多說，只有上蔡所謂『窮理只是尋箇是處』為得之。」道夫曰：「龜山『反身而誠』之說，只是摸空說了。」曰：「都無一箇著實處。」道夫曰：「卻似甚快。」曰：「若果如此，則聖賢都易做了！」又問：「他既如此說，其下工夫時亦須有箇窒礙。」曰：「也無做處。如龜山於天下事極明得，如言治道與官府政事，至纖至細處，亦曉得。到這裏卻恁說，次第他把來做兩截看了！」道夫。

　　知言要「身親格之」。天下萬事，如何盡得！龜山「『反身而誠』，則萬物在我矣」。太快。伊川云：「非是一理上窮得，亦非是盡要窮。窮之久，當有覺處。」此乃是。方。

　　格物以身，伊川有此一說。然大都說非一。五峰既出於一偏而守之，亦必有一切之效，然不曾熟看伊川之意也。方。

　　五峰說「立志以定其本，居敬以持其志。志立乎事物之表，敬行乎事物之內，而知乃可精」者，這段語本說得極精。然卻有病者，只說得向裏來，不曾說得外面，所以語意頗傷急迫。蓋致知本是廣大，須用說得表裏內外周遍兼該方得。其曰「志立乎事物之表，敬行乎事物之內」，此語極好。而曰「而知乃可精」，便有局促氣象。他便要就這裏便精其知。殊不知致知之道不如此急迫，須是寬其程限，大其度量，久久自然通貫。他言語只說得裏面一邊極精，遺了外面一邊，所以其規模之大不如程子。且看程子所說：「今日格一件，明日格一件，積久自然貫通。」此言該內外，寬緩不迫，有涵泳從容之意，所謂「語小天下莫能破，語大天下莫能載」也。僩。

　　黃問「立志以定其本，居敬以持其志」。曰：「人之為事，必先立志以為本，志不立則不能為得事。雖能立志，苟不能居敬以持之，此心亦汎然而無主，悠悠終日，亦只是虛言。立志必須高出事物之表，而居敬則常存於事物之中，令此敬與事物皆不相違。言也須敬，動也須敬，坐也須敬，頃刻去他不得。」卓。　　問：「『立志以定其本』，莫是言學便以道為志，言人便以聖為志之意否？」曰：「固是。但凡事須當立志，不可謂今日做些子，明日便休。又問「敬行乎事物之內」。曰：「這箇便是細密處，事事要這些子在。『志立乎事物之表』，立志便要卓然在這事物之上。看是甚麼，都不能奪得他，又不恁地細細碎碎，這便是『志立乎事物之表』。所以今江西諸公多說甚大志，開口便要說聖說賢，說天說地，傲睨萬物，目視霄漢，更不肯下人。」問：「如此，則『居敬以持其志』都無了。」曰：「豈復有此！據他才說甚敬，便壞了那箇。」又曰：「五峰說得這數句甚好，但只不是正格物時工夫，卻是格物已前事。而今卻須恁地。」道夫。

　　伊川只云：「漸漸格去，積累多自有貫通處。」說得常寬。五峰之說雖多，然似乎責效太速，所以傳言其急迫。璘。

　　問：「先生舊解致知，欲人明心之全體；新改本卻削去，只說理，何也？」曰：「理即是此心之理，檢束此心，使無紛擾之病，即此理存也。苟惟不然，豈得為理哉！」問：「先生說格物，引五峰復齋記曰『格之之道，必立志以定其本，居敬以持其志』云云，以為不免有急迫意思，何也？」曰：「五峰只說立志居敬，至於格物，卻不說。其言語自是深險，而無顯然明白氣象，非急迫而何！」問：「思量義理，易得有苦切意思，如何？」曰：「古人格物、致知，何曾教人如此。若看得滋味，自是歡喜，要住不得。若只以狹心求之，易得如此。若能高立著心，不牽惹世俗一般滋味，以此去看義理，但見有好意思了。」問：「所謂『一草一木亦皆有理』，不知當如何格？」曰：「此推而言之，雖草木亦有理存焉。一草一木，豈不可以格。如麻麥稻粱，甚時種，甚時收，地之肥，地之磽，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。」問：「致知自粗而推至於精，自近而推至於遠。不知所推之事，如世間甚事？」曰：「自『無穿窬之心』，推之至於『以不言餂』之類；自『無欲害人之心』，推之舉天下皆在所愛。至如一飯以奉親，至於保四海，通神明，皆此心也。」宇。

　　先生問：「大學看得如何？」曰：「大綱只是明明德，而著力在格物上。」曰：「著力處大段在這裏，更熟看，要見血脈相貫穿。程子格物幾處，更子細玩味，說更不可易。某當初亦未曉得。如呂，如謝，如尹楊諸公說，都見好。後來都段段錄出，排在那裏，句句將來比對，逐字稱停過，方見得程子說?撲不破。諸公說，挨著便成粉碎了！」問：「胡氏說，何謂太迫？」曰：「說得來局蹙，不恁地寬舒，如將繩索絣在這裏一般，也只看道理未熟。如程子說，便寬舒。他說『立志以定其本』，是始者立箇根基。『居敬以持其志，志立乎事物之表，敬行乎事物之內，而知乃可精』。知未到精處，方是可精，此是說格物以前底事。後面所說，又是格物以後底事。中間正好用工曲折處，都不曾說，便是局蹙了。」宇。

　　格物須是到處求。「博學之，審問之，慎思之，明辨之」，皆格物之謂也。若只求諸己，亦恐見有錯處，不可執一。伊川說得甚詳：或讀書，或處事，或看古人行事，或求諸己，或即人事。復曰：「於人事上推測，自有至當處。」如楊謝游尹諸公，非不見伊川，畢竟說得不曾透，不知如何。今人多說傳聞不如親見。看得如此時，又卻傳聞未必不如親見。蓋當時一問一對，只說得一件話。而今卻鬥合平日對問講論作一處，所以分明好看。浩。

　　這箇道理，自孔孟既沒，便無人理會得。只有韓文公曾說來，又只說到正心、誠意，而遺了格物、致知。及至程子，始推廣其說，工夫精密，無復遺憾。然程子既沒，諸門人說得便差，都說從別處去，與致知、格物都不相干，只不曾精曉得程子之說耳。只有五峰說得精，其病猶如此。亦緣當時諸公所聞於程子者語意不全，或只聞一時之語，或只聞得一邊，所以其說多差。後來卻是集諸家語錄，湊起眾說，此段工夫方始渾全。則當時門人親炙者未為全幸，生於先生之後者未為不幸。蓋得見諸家記錄全書，得以詳考，所以其法畢備。又曰：「格物、致知，其次上蔡說得稍好。」僩。

　　諸公致知、格物之說，皆失了伊川意，此正是入門款。於此既差，則他可知矣。?。　　問：「延平謂：『為學之初，且當常存此心，勿為他事所勝。凡遇一事，即當且就此事反復推尋以究其極。待此一事融釋脫落，然後別窮一事，久之自當有洒然處。』與伊川『今日格一件，明日格一件』之語不同，如何？」曰：「這話不如伊川說『今日明日』恁地急。卓錄但云：「伊川說得較快。」這說是教人若遇一事，即且就上理會教爛熟離析，不待擘開，自然分解。久之自當有洒然處，自是見得快活。某常說道，天下事無他，只是箇熟與不熟。若只一時恁地約摸得，都不與自家相干，久後皆忘卻。只如借得人家事一般，少間被人取將去，又濟自家甚事！」賀孫。卓同。

　　李堯卿問：「延平言窮理工夫，先生以為不若伊川規模之大，條理之密。莫是延平教人窮此一事，必待其融釋脫落，然後別窮一事；設若此事未窮，遂為此事所拘，不若程子『若窮此事未得且別窮』之言為大否？」曰：「程子之言誠善。窮一事未透，又便別窮一事，亦不得。彼謂有甚不通者，不得已而如此耳。不可便執此說，容易改換卻，致工夫不專一也。」壯祖。

　　廷老問：「李先生以為為學之初，凡遇一事，當且就此事反覆推尋以究其理。此說如何？」曰：「為學之初，只得如此。且如楊之為我，墨氏之兼愛，顏子居陋巷，禹稷之三過其門而不入。禹稷則似乎墨氏之兼愛；顏子當天下如此壞亂時節，卻自簞瓢陋巷，則似乎楊氏之為我。然也須知道聖賢也有處與他相似，其實卻不如此，中間有多少商量。舉此一端，即便可見。」道夫。

　　傳六章

　　因說自欺、欺人，曰：「欺人亦是自欺，此又是自欺之甚者。便教盡大地只有自家一人，也只是自欺，如此者多矣。到得那欺人時，大故郎當。若論自欺細處：且如為善，自家也知得是合當為，也勉強去做，只是心裏又有些便不消如此做也不妨底意思；如不為不善，心裏也知得不當為而不為，雖是不為，然心中也又有些便為也不妨底意思。此便是自欺，便是好善不『如好好色』，惡惡不『如惡惡臭』。便做九分九釐九毫要為善，只那一毫不要為底，便是自欺，便是意不實矣。或問中說得極分曉。」僩。　　問：「或問『誠意』章末，舊引程子自慊之說，今何除之？」曰：「此言說得亦過。」淳。　　先之問：「『誠意』章或問云：『孟子所論浩然之氣，其原蓋出於此。』何也？」曰：「人只是慊快充足，仰不愧，俯不怍，則其氣自直，便自日長，以至於充塞天地。雖是刀鋸在前，鼎鑊在後，也不怕！」賀孫。

　　傳七章　　陳問：「或問云：『此心之體，寂然不動，如鏡之空，如衡之平，何不得其正之有！』此是言其體之正。又：『心之應物，皆出於至公，而無不正矣。』此又是言其用之正。所謂心正者，是兼體、用言之否？」曰：「不可。只道體正，應物未必便正。此心之體，如衡之平。所謂正，又在那下。衡平在這裏，隨物而應，無不正。」又云：「『如衡之平』下，少幾箇字：『感物而發無不正。』」宇。

　　問：「正心必先誠意。而或問有云：『必先持志、守氣以正其心。』何也？」曰：「此只是就心上說。思慮不放肆，便是持志；動作不放肆，便是守氣。守氣是『無暴其氣』，只是不放肆。」宇。

　　鍾唐傑問：「或問云：『意既誠矣，而心猶有動焉，然後可以責其不正而復乎正。』意之既誠，何為心猶有動？」曰：「意雖已誠，而此心持守之不固，是以有動。到這裏，猶自三分是小人，正要做工夫。且意未誠時，譬猶人之犯私罪也；意既誠而心猶動，譬猶人之犯公罪也，亦甚有間矣。」蓋卿。

　　「或問『意既誠矣，而心猶有動焉，然後可以責其不正而復乎正』，是如何？」曰：「若是意未誠時，只是一箇虛偽無實之人，更問甚心之正與不正！唯是意已誠實，然後方可見得忿懥、恐懼、好樂、憂患有偏重處，即便隨而正之也。」廣。　　問「意既誠矣」一段。曰：「不誠是虛偽無實之人，更理會甚正！正如水渾，分甚清濁。不虛偽無實，是箇好人了，這裏方擇得正不正做事。如水清了，只是微動。故忿懥四者，已是好人底事。事至不免為氣動，則不免差了。」因舉左氏傳云：「『正曲為直，正直為正。』曲是體段不直，既為整直，只消安排教端正，故云正直。」士毅。過錄云：「先生因子洪問意誠矣，而心猶有動之意，而曰：『如「正直為正，正曲為直」兩句，「正曲為直」，如出成界方，已直矣；「正直為正」，則如安頓界方，得是當處。』」

　　傳九章

　　問：「赤子之心是已發。大學或問云『人之初生，固純一而未發』，何也？」曰：「赤子之心雖是已發，然也有未發時。如飢便啼，渴便叫，恁地而已，不似大人恁地勞攘。赤子之心亦涵兩頭意。程子向來只指一邊言之。」宇。

　　問：「仁讓言家，貪戾言人，或問以為『善必積而后成，惡雖小而可懼』，發明此意，深足以警人當為善而去惡矣。然所引書云：『德罔小，不德罔大。』則疑下一句正合本文，而上一句不或反乎？」曰：「『爾惟德罔小』，正言其不可小也，則庶乎『萬邦惟慶』。正與大學相合。」壯祖。

　　或問：「先吏部說：『有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人。』」曰：「這是說尋常人，若自家有諸己，又何必求諸人；無諸己，又何必非諸人。如孔子說『躬自厚而薄責於人』，『攻其惡，毋攻人之惡』。至於大學之說，是有天下國家者，勢不可以不責他。然又須自家有諸己，然後可以求人之善；無諸己，然後可以非人之惡。」賀孫。

　　范公「恕己之心恕人」這一句自好。只是聖人說恕，不曾如是倒說了。不若橫渠說「以責人之心責己，愛己之心愛人」，則是見他人不善，我亦當無是不善；我有是善，亦要他人有是善。推此計度之心，此乃恕也。於己，不當下「恕」字。泳。

　　范公「以恕己之心恕人」，此句未善。若曰「以愛己之心愛人」，方無病。蓋恕是箇推出去底，今收入來做恕己，便成忽略了。道夫。

　　蜚卿問：「大學或問，近世名卿謂，『以恕己之心恕人』，是不忠之恕，如何？」曰：「這便是自家本領不正。古人便先自本領上正了，卻從此推出去。如『己欲立』，也不是阿附得立，到得立人處，便也不要由阿附而立；『己欲達』，也不是邪枉得達，到得達人處，便也不要由邪枉而達。今人卻是自家先自不正當了，阿附權勢，討得些官職富貴去做了，便見別人阿附討得富貴底，便欲以所以恕己者而恕之。卻不知『恕』之一字，只可說出去，不可說入來；只可以接物，不可以處己。蓋自家身上元著不得箇『恕』字，只『恕己』兩字便不是了。」問：「今人言情恕，恕以待人，是否？」曰：「似如此說處，也未見他邪正之所在。若說道自家不合去穿窬，切望情恕，這卻著不得。若說道偶忙不及寫書，切望情恕，這卻無害，蓋自家有忙底時節。」榦。

　　問：「大學或問以近世名卿『恕』字之說為不然矣，而復錄其語於小學者，何也？」曰：「小學所取寬。若欲修潤其語，當曰『以愛己之心愛人』，可也。」必大。

　　傳十章

　　問：「或問以所占之地言之，則隨所在如此否？」曰：「上下也如此，前後也如此，左右也如此。古人小處亦可見：如『並坐不橫肱』，恐妨礙左邊人，又妨礙右邊人。如此，則左右俱不相妨，此便是以左之心交於右，以右之心交於左。如『戶開亦開，戶闔亦闔，有後入者，闔而勿遂』。前人之開，所以待後之來，自家亦當依他恁地開；前人之闔，恐後人有妨所議，自家亦當依他恁地闔，此是不以後來而變乎前之意。如後面更有人來，則吾不當盡闔了門，此又是不以先入而拒乎後之意。如此，則前後處得都好，便是以前之心先於後，以後之心從於前。」問：「凡事事物物皆要如此否？」曰：「是。如我事親，便也要使人皆得事親；我敬長慈幼，便也要使人皆得敬長慈幼。此章上面說：『上老老而民興孝，上長長而民興弟，上卹孤而民不倍。』是民之感化如此，可見天下人人心都一般。君子既知人都有此心，所以有絜矩之道，要人人都得盡其心。若我之事其親，備四海九州之美味，卻使民之父母凍餓，藜藿糟糠不給；我之敬長慈幼，卻使天下之人兄弟妻子離散，便不是絜矩。中庸一段所求乎子之事我如此，而我之事父卻未能如此；所求乎臣之事我如此，而我之事君卻未能如此；及所求乎弟，所求乎朋友，亦是此意。上下左右前後及中央做七箇人看，便自分曉。」淳。寓同。

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