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朱子語類卷第六十八易四

　　乾上

　　問：「『乾坤』，古無此二字。作易者特立此以明道，如何？」曰：「作易時未有文字。是有此理，伏羲始發出。」可學。以下總論乾坤。

　　乾坤只是卦名。乾只是箇健，坤只是個順。純是陽，所以健；純是陰，所以順。至健者惟天，至順者惟地。所以後來取象，乾便為天，坤便為地。淵。

　　乾坤陰陽，以位相對而言，固只一般。然以分言，乾尊坤卑，陽尊陰卑，不可並也。以一家言之，父母固皆尊，母終不可以並乎父。兼一家亦只容有一個尊長，不容並，所謂「尊無二上」也。僩。

　　易中只是陰陽，乾坤是陰陽之純粹者。然就一年論之，乾卦氣當四月，坤卦氣當十月，不可便道四月十月生底人便都是好人，這箇又錯雜不可知。淵。方子錄云：「以卦氣言之，四月是純陽，十月是純陰，然又恁地執定不得。」

　　江德功言「乾是定理，坤是順理」，近是。鄉。

　　論乾坤，必先乾而後坤，然又常以靜者為主。故復卦一陽來復，乃自靜來。端蒙。

　　方其有陽，怎知道有陰？方有乾卦，怎知更有坤卦在後？淵。

　　物物有乾坤之象，雖至微至隱纖毫之物，亦無有無者。子細推之，皆可見。僩。

　　問黃先之易說，因曰：「伊川好意思固不盡在解經上。然就解經上，亦自有極好意思。如說『乾』字，便云：『乾，健也，健而無息之謂「乾」。夫天，專言之則道也，「天且弗違」是也。分而言之，以形體謂之「天」，以主宰謂之「帝」，以功用謂之「鬼神」，以妙用謂之「神」，以性情謂之「乾」。』」賀孫。以下易傳語。

　　問：「『乾者天地之性情』，是天之道否？」曰：「性情，是天愛健，地愛順處。」又問「天，專言之則道也」。曰：「所謂『天命之謂性』，此是說道；所謂『天之蒼蒼』，此是形體；所謂『惟皇上帝降衷於下民』，此是謂帝。以此理付之，便有主宰意。」又曰：「『天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙』，此是說形體。」又問：「今之郊祀，何故有許多帝？」曰：「而今煞添差了天帝，共成十箇帝了。且如漢時祀太乙，便即是帝。池本云：「問：『今郊祀也祀太乙。』曰：『而今都重了。』」而今又別祀太乙，『一國三公』尚不可，況天而有十帝乎！周禮中說『上帝』，是總說帝：說『五帝』，是五方之帝；說『昊天上帝』，只是說天之象。鄭氏以為北極，看來非也。北極只是星，如太微是帝之庭，紫微是帝之居。紫微便有太子后妃許多星，帝庭便有宰相執法許多星，又有天市，亦有帝座處，便有權衡稱斗星。」夔孫。　　或問：「『以主宰謂之帝』，孰為主宰？」曰：「自有主宰。蓋天是箇至剛至陽之物，自然如此運轉不息。所以如此，必有為之主宰者。這樣處要人自見得，非語言所能盡僩錄作「到」。也。」因舉莊子「孰綱維是，孰主張是」十數句，曰：「他也見得這道理，如圭峰禪師說『知』字樣。」卓。僩同。

　　問「以功用謂之鬼神，以妙用謂之神」。曰：「鬼神者，有屈伸往來之跡。如寒來暑往，日往月來，春生夏長，秋收冬藏，皆鬼神之功用，此皆可見也。忽然而來，忽然而往，方如此又如彼，使人不可測知，鬼神之妙用也。」僩。

　　莊仲問「以功用謂之鬼神，以妙用謂之神」。曰：「鬼神是有一箇漸次形跡。神則忽然如此，忽然不如此，無一箇蹤由。要之，亦不離於鬼神，只是無跡可見。」文蔚。

　　「以功用謂之鬼神，以妙用謂之神。」鬼神如陰陽屈伸，往來消長，有?跡可見者。「以妙用謂之神」，是忽然如此，皆不可測。忽然而來，忽然而去，忽然在這裏，忽然在那裏。　　「以功用謂之鬼神」，此以氣之屈伸往來言也；「以妙用謂之神」，此言忽然如此，又忽然不如此者。鬼是一定底，神是變而不可知底。端蒙。

　　功用是有跡底，妙用是無跡底。妙用是其所以然者。義剛。　　叔器問「功用謂之鬼神，妙用謂之神」。曰：「功用兼精麤而言，是說造化。妙用以其精者言，其妙不可測。天地是體，鬼神是用。鬼神是陰陽二氣往來屈伸。天地間如消底是鬼，息底是神；生底是神，死底是鬼。以四時言之，春夏便為神，秋冬便為鬼。又如晝夜，晝便是神，夜便是鬼。淳錄云：「所以鬼夜出。」以人言之，語為神，默為鬼；動為神，靜為鬼。以氣息言之，呼為神，吸為鬼。『昭明、焄蒿、悽愴，此百物之精也，神之著也。』如鬼神之露光處是昭明，其氣蒸上處是焄蒿，使人精神竦動處淳錄作「閃處」。是悽愴。如武帝致李夫人，『其風肅然』是也。淳錄云：「問：『鬼夜出如何？』曰：『間有然者，亦不能皆然。夜屬陰，妖鳥陰類，亦多夜鳴。』」又問：「草木土石有魄而無魂否？」曰：淳錄云：「此不可以魂魄論。」「易言『精氣為物』。若以精氣言，則是有精氣者，方有魂魄。但出底氣便是魂，精便是魄。譬如燒香，燒得出來底汁子便是魄，那成煙後香底便是魂。淳錄云：「漿便是魄，煙便是魂。」魂者，魄之光燄；魄者，魂之根蒂。」安卿問：「體與魂有分別，如耳目是體，聰明便是魄。」曰：「是。魂者氣之神，魄者體之神。淮南子注謂：『魂，陽神也；魄，陰神也。』此語說得好。」安卿問「心之精爽，是謂魂魄」。曰：「只是此意。」又問：「『人生始化曰魄』，如何是始化？」曰：「是胎中初略略成形時。」又問「哉生魄」。曰：「是月十六日初生那黑處。揚子言：『月未望而生魄於西，既望則終魄於東。』他錯說了。後來四子費盡氣力去解，轉不分明。溫公又於正文改一字解，也說不出。」義剛。淳錄同。

　　問「以功用謂之鬼神，以妙用謂之神」。曰：「鬼神只是往來屈伸，功用只是論發見者。所謂『神也者，妙萬物而為言』，妙處即是神。其發見而見於功用者謂之鬼神，至於不測者則謂之神。如『鬼神者，造化之跡』，『鬼神者，二氣之良能』，二說皆妙。所謂『造化之跡』者，就人言之，亦造化之跡也。其生也，氣日至而滋息；物生既盈，氣日反而游散，便是鬼神，所謂『二氣良能』者。鬼神只是以陰陽言。又分言之，則鬼是陰，神是陽。大率往為陰，來為陽；屈為陰，伸為陽。無一物無往來屈伸之義，便皆鬼神著見者也。」又問：「『齊明盛服，以承祭祀』，卻如何？」曰：「亦只是此往來屈伸之氣。古人到祭祀處，便是招呼得來。如天地山川先祖，皆不可以形求，卻是以此誠意求之，其氣便聚。」又問：「祖先已死，以何而求？」曰：「其氣亦自在。只是以我之氣承接其氣，才致精神以求之，便來格，便有來底道理。古人於祭祀處極重，直是要求得之。商人求諸陽，便先作樂，發散在此之陽氣以求之；周人求諸陰，便焚燎鬱鬯，以陰靜去求之。」徐元震問中庸「體物而不可遺」。曰：「所謂『體物不可遺』者，蓋此理於人初不相離，萬物皆體之，究其極只是陰陽造化而已。故太極圖言『大哉易乎』，只以陰陽剛柔仁義，及言『原始反終，故知死生之說』而止。人之生死，亦只是陰陽二氣屈伸往來耳。」?。　　符兄問「以性情言之謂之乾」。曰：「是他天一箇性情如此。火之性情則是箇熱，水之性情則是箇寒，天之性情則是一箇健。健，故不息。惟健乃能不息，其理是自然如此。使天有一時息，則地須落下去，人都墜死。緣他運轉周流，無一時息，故局得這地在中間。今只於地信得他是斷然不息。」蓋卿。方子錄云：「天惟健，故不息；不可把不息做健。」下同。　　問：「『乾者，天之性情，健而無息之謂乾。』何以合性情言之？」曰：「『性情』二字常相參在此。情便是性之發，非性何以有情？健而不息，非性何以能此？」僩。

　　「乾者天之性情」，指理而言也。謂之「性情」，該體用動靜而言也。端蒙。

　　問「乾者天之性情」。曰：「此是以乾之剛健取義，健而不息，便是天之性情。此性如人之氣質。健之體，便是天之性；健之用，便是天之情。『靜也專』，便是性；『動也直』，便是情。」?。

　　問「乾者天之性情」。曰：「此只是論其性體之健，靜專是性，動直是情。大抵乾健，雖靜時亦專，到動時便行之以直；坤主順，只是翕闢。謂如一箇剛健底人，雖在此靜坐，亦專一而有箇作用底意思，只待去作用；到得動時，其直可知。若一柔順人坐時便只恁地靜坐收斂，全無個營為底意思；其動也，只是闢而已。」又問：「如此，則乾雖靜時，亦有動意否？」曰：「然。」?。

　　問：「『乾坤，天地之性情。』性是性，情是情，何故兼言之？」曰：「『乾，健也』，動靜皆健；『坤，順也』，動靜皆順。靜是性，動是情。」淳。

　　乾坤是性情，天地是皮殼，其實只是一箇道理。陰陽自一氣言之，只是箇物。若作兩箇物看，則如日月，如男女，又是兩箇物事。學蒙。方子錄云：「天地，形而下者。天地，乾坤之皮殼；乾坤，天地之性情。」

　　問：「以『乾』字為伏羲之文，『元享利貞』為文王之文，固是。不知『履虎尾』、『同人於野亨』之類又何如？」曰：「此恐是少了字，或是就上字立辭，皆不可攷。有羅田宰吳仁傑云：『恐都剩了字。』如『乾坤』之類，皆剩了。」問：「若『乾坤』，則猶可言；『屯蒙』之類，若無卦名，不知其為何卦。」曰：「他說卦畫，便是名了，恐只是欠了字底是。」榦。以下乾卦。

　　「元亨利貞」，在這裏都具了。楊宗範卻說「『元亨』屬陽，『利貞』屬陰」，此卻不是。乾之利貞，是陽中之陰；坤之元亨，是陰中之陽。乾後三畫是陰，坤前三畫是陽。淵。

　　文王本說「元亨利貞」為大亨利正，夫子以為四德。梅?初生為元，開花為亨，結子為利，成熟為貞。物生為元，長為亨，成而未全為利，成熟為貞。節。

　　致道問「元亨利貞」。曰：「元是未通底，亨、利是收未成底，貞是已成底。譬如春夏秋冬，冬夏便是陰陽極處，其間春秋便是過接處。」恪。

　　乾之四德，元，譬之則人之首也；手足之運動，則有亨底意思；利則配之胸臟；貞則元氣之所藏也。又曰：「以五臟配之尤明白，且如肝屬木，木便是元；心屬火，火便是亨；肺屬金，金便是利；腎屬水，水便是貞。」道夫。

　　「元亨利貞」，譬諸穀可見，穀之生，萌芽是元，苖是亨，穟是利，成實是貞。穀之實又復能生，循環無窮。德明。　　「元亨利貞」，理也；有這四段，氣也。有這四段，理便在氣中，兩箇不曾相離。若是說時，則有那未涉於氣底四德，要就氣上看也得。所以伊川說：「元者，物之始；亨者，物之遂；利者，物之實；貞者，物之成。」這雖是就氣上說，然理便在其中。伊川這說話改不得，謂是有氣則理便具。所以伊川只恁地說，便可見得物裏面便有這理。若要親切，莫若只就自家身上看，惻隱須有惻隱底根子，羞惡須有羞惡底根子，這便是仁義。仁義禮智，便是元亨利貞。孟子所以只得恁地說，更無說處。仁義禮智，似一箇包子，裏面合下都具了。一理渾然，非有先後，元亨利貞便是如此，不是說道有元之時，有亨之時。淵。

　　「元亨利貞」無斷處，貞了又元。今日子時前，便是昨日亥時。物有夏秋冬生底，是到這裏方感得生氣，他自有箇小小元亨利貞。淵。

　　氣無始無終，且從元處說起，元之前又是貞了。如子時是今日，子之前又是昨日之亥，無空闕時。然天地間有箇局定底，如四方是也；有箇推行底，如四時是也。理都如此。元亨利貞，只就物上看亦分明。所以有此物，便是有此氣；所以有此氣，便是有此理。故易傳只說「元者，萬物之始；亨者，萬物之長；利者，萬物之遂；貞者，萬物之成」。不說氣，只說物者，言物則氣與理皆在其中。伊川所說四句自動不得，只為「遂」字、「成」字說不盡，故某略添字說盡。高。

　　以天道言之，為「元亨利貞」；以四時言之，為春夏秋冬；以人道言之，為仁義禮智；以氣候言之，為溫涼燥濕；以四方言之，為東西南北。節。

　　溫底是元，熱底是亨，涼底是利，寒底是貞。節。　　「四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者。」此段只於易「元者善之長」與論語言仁處看。若「天下之動，貞夫一者也」，則貞又包四者。「周易一書，只說一箇利」，則利又大也。「元者，善之長也」，善之首也。「亨者，嘉之會也」，好底會聚也。義者，宜也，宜即義也；萬物各得其所，義之合也。「幹事」，事之骨也，猶言體物也。看此一段，須與太極圖通看。四德之元安在甚處？剝之為卦在甚處？「乾天也」一段在甚處？方能通成一片。不然，則不貫通。少間看得如此了，猶未是受用處在。賀孫。

　　光祖問「四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者」。曰：「元是初發生出來，生後方會通，通後方始向成。利者物之遂，方是六七分，到貞處方是十分成，此偏言也。然發生中已具後許多道理，此專言也。惻隱是仁之端，羞惡是義之端，辭遜是禮之端，是非是智之端。若無惻隱，便都沒下許多。到羞惡，也是仁發在羞惡上；到辭遜，也是仁發在辭遜上；到是非，也是仁發在是非上。」問：「這猶金木水火否？」曰：「然。仁是木，禮是火，義是金，智是水。」賀孫。　　曾兄亦問此。答曰：「元者，乃天地生物之端。乾言：『大哉乾元！萬物資始。至哉坤元！萬物資生。』乃知元者，天地生物之端倪也。元者生意；在亨則生意之長，在利則生意之遂，在貞則生意之成。若言仁，便是這意思。仁本生意，乃惻隱之心也。苟傷著這生意，則惻隱之心便發。若羞惡，也是仁去那義上發；若辭遜，也是仁去那禮上發；若是非，也是仁去那智上發。若不仁之人，安得更有義禮智！」卓。

　　「元亨利貞」，其發見有次序。仁義禮智，在裏面自有次序，到發見時隨感而動，卻無次序。淵。　　周貴卿問：「『元亨利貞』，以此四者分配四時，卻如何云『乾之德也』？」曰：「他當初只是說大亨利於正，不以分配四時。孔子見此四字好後，始分作四件說。孔子之易與文王之易，略自不同。」義剛。

　　問：「道鄉謂『四德之中各具四德』。竊嘗思之，謂之『各具四德』，如康節所謂『春之春，春之夏，春之秋，春之冬，夏之春，夏之夏，夏之秋，夏之冬』，則可；謂之能迭相統攝，如春可以包夏，夏亦可以包春，則不可也。」先生復令舉似道鄉之說，曰：「便是他不須得恁地說。」道夫。

　　問：「『元亨利貞』，乾之四德；仁義禮智，人之四德。然亨卻是禮，次序卻不同，何也？」曰：「此仁禮義智，猶言春夏秋冬也；仁義禮智，猶言春秋夏冬也。」因問李子思易說。曰：「他是胡說。」因問：「或云『先生許其說乾坤二卦本於誠敬』，果否？」曰：「就他說中，此條稍是。但渠只是以乾卦說『修辭立其誠』，『閉邪存其誠』，坤卦說『敬以直內』，便說是誠敬爾。」銖云：「恐渠亦未曾實識得誠敬。」曰：「固是。且謾說耳。」銖。　　論乾之四德，曰：「貞取以配冬者，以其固也。孟子以『知斯二者弗去』為『知之實』。弗去之說，乃貞固之意，彼知亦配冬也。」壯祖。　　言四德，云：「不有其功，常久而不已者也。」不有其功，言化育之無跡處為貞。因言：「貞於五常為智。孟子曰：『知斯二者，弗去是也。』既知，又曰『弗去』，有兩義。又文言訓『正固』，又於四時為冬，冬有始終之義。王氏亦云：『腎有兩：有龜，有蛇，所以朔易亦猶貞也。』又傳曰：『貞，各稱其事。』」方。

　　問：「『乾元亨利貞』，注云：『見陽之性健而成形之大者為天，故三奇之卦名之曰乾而擬之於天也。』竊謂卦辭未見取象之意，其『成形之大者為天』及『擬之於天』二句，恐當於大象言之。下文『天之象皆不易』一句亦然。坤卦放此。」曰：「纔設此卦時，便有此象了，故於此豫言之。又後面卦辭亦有兼象說者，故不得不豫言也。」榦。

　　或問：「乾卦是聖人之事，坤卦是學者之事，如何？」曰：「也未見得。初九、九二是聖人之德，至九三、九四又卻說學者修業、進德事，如何都把做聖人之事得？」學履。

　　或言：「乾之六爻，其位雖不同，而其為德則一。」曰：「某未要人看易，這箇都難說。如乾卦他爻皆可作自家身上說，惟九二、九五要作自家說不得。兩箇『利見大人』，向來人都說不通。九二有甚麼形影，如何教見大人？某看來易本卜筮之書，占得九二便可見大人，大人不必說人君也。」賀孫。

　　其他爻象，占者當之。惟九二見龍，人當不得，所以只當把爻做主，占者做客，大人即是見龍。又如九三不說龍，亦不可曉。若說龍時，這亦是龍之在那亢旱處。他所以說「君子乾乾夕惕」，只此意。淵。

　　占者當不得見龍、飛龍，則占者為客，利去見那大人。大人即九二、九五之德，見龍、飛龍是也。若?龍君子，則占者自當之矣。淵。

　　「利見大人」與程傳說不同。不是卦爻自相利見，乃是占者利去見大人。也須看自家占底是何人，方說得那所利見之人。淵。

　　問：「程易於九二云：『利見大德之君。』又言：『君亦利見大德之臣以成其功，天下亦利見大德之人以被其澤。』於九五云：『利見在下大德之人。』又言：『天下固利見大德之君。』兩爻互言如此，不審的何所指？」曰：「此當以所占之人之德觀之。若己是有九二之德，占得此九二爻，則為利見九五大德之君；若常人無九二之德者占得之，則為只利見此九二之大人耳。己為九五之君，而有九五之德，占得此九五爻，則為利見九二大德之人；若九二之人占得之，則為利見此九五大德之君。各隨所占之人，以爻與占者相為主賓也。太祖一日問王昭素曰：『「九五，飛龍在天，利見大人」，常人何可占得此卦？』昭素曰：『何害？若臣等占得，則陛下是「飛龍在天」，臣等「利見大人」，是利見陛下也。』此說得最好。」銖曰：「如此看來，易多是假借虛設，故用不窮，人人皆用得也。」曰：「此所謂『理定既實，事來尚虛。存體應用，稽實待虛』。所以三百八十四爻而天下萬事無不可該，無不周遍，此易之用所以不窮也。」銖。

　　問：「九三不言象，何也？」曰：「九三陽剛不中，居下之上，有強力勞苦之象，不可言龍，故特指言『乾乾惕若』而已，言有乾乾惕厲之象也。」銖。

　　「君子終日乾乾」矣，至夕猶檢點而惕然恐懼。蓋凡所以如此者，皆所以進德修業耳。銖。　　竇問：「『君子終日乾乾』，是法天否？」曰：「才說法天，便添著一件事。君子只是『終日乾乾』，天之行健不息，往往亦只如此。如言存箇天理，不須問如何存他，只是去了人欲，天理自然存。如顏子問仁，夫子告以非禮勿視聽言動。除卻此四者，更有何物須是仁？」德明。

　　「厲無咎」，是一句。他後面有此例，如「頻復，厲無咎」，是也。淵。

　　問：「乾九三，伊川云：『雖言聖人事，苟不設戒，何以為教？』」淵錄云：「發得此意極好」。僩錄云：「竊意因時而惕，雖聖人亦常有此心。」曰：「『易之為書，廣大悉備』，人皆可得而用，初無聖賢之別。伊川有一段云：『君有君之用，臣有臣之用。』說得好。及到逐卦解釋，又卻分作聖人之卦，賢人之卦，更有分作守令之卦者。古者又何嘗有此！不知是如何。以某觀之，無問聖人以至士庶，但當此時便當恁地兢惕。卜得此爻，也當恁地兢惕。」砥。僩錄同。

　　祖道舉乾九三「君子終日乾乾」，「是君子進德不懈，不敢須臾寧否？」曰：「程子云：『在下之人，君德已著。』此語亦是拘了。記得有人問程子，胡安定以九四爻為太子者。程子笑之曰：『如此，三百八十四爻只做得三百八十四件事了！』此說極是。及到程子解易，卻又拘了。要知此是通上下而言，在君有君之用，臣有臣之用，父有父之用，子有子之用，以至事物莫不皆然。若如程子之說，則千百年間只有箇舜禹用得也。大抵九三一爻才剛而位危，故須著『乾乾夕惕若厲』，方可無咎。若九二，則以剛居中位，易處了。故凡剛而處危疑之地，皆當『乾乾夕惕若厲』，則無咎也。」祖道。

　　淵與天不爭多。淵是那空虛無實底之物；躍是那不著地了，兩腳跳上去底意思。淵。

　　「或躍在淵」，淵是通處。淵雖下於田，田卻是箇平地。淵則通上下，一躍即飛在天。?。

　　問：「胡安定將乾九四為儲君。」曰：「易不可恁地看。易只是古人卜筮之書。如五雖主君位而言，然亦有不可專主君位言者。天下事有那一箇道理，自然是有。若只將乾九四為儲位說，則古人未立太子者，不成是虛卻此一爻！如一爻只主一事，則易三百八十四爻，乃止三百八十四件事。」去偽。　　問：「程易以乾之初九為舜側微時，九二為舜佃漁時，九三為『玄德升聞』時，九四為歷試時，何以見得？」曰：「此是推說爻象之意，非本指也。讀易若通得本指後，便儘說去，儘有道理可言。」「敢問本指？」曰：「易本因卜筮而有象，因象而有占，占辭中便有道理。如筮得乾之初九，初陽在下，未可施用，其象為潛龍，其占曰：『勿用』。凡遇乾而得此爻者，當觀此象而玩其占，隱晦而勿用可也。它皆倣此，此易之本指也。蓋潛龍則勿用，此便是道理。故聖人為彖辭象辭文言，節節推去，無限道理。此程易所以推說得無窮，然非易本義也。先通得易本指後，道理儘無窮，推說不妨。若便以所推說者去解易，則失易之本指矣。」銖。

　　問：「易傳乾卦引舜事以證之。當初若逐卦引得這般事來證，大好看。」曰：「便是當時不曾計會得。」久之，曰：「經解說『潔淨精微，易之教也』，不知是誰做，伊川卻不以為然。據某看，此語自說得好。蓋易之書，誠然是『潔淨精微』。他那句語都是懸空說在這裏，都不犯手。如伊川說得都犯手勢，引舜來做乾卦，乾又那裏有箇舜來！當初聖人作易，又何嘗說乾是舜。他只是懸空說在這裏，都被人說得來事多，失了他『潔淨精微』之意。易只是說箇象是如此，何嘗有實事。如春秋便句句是實，如言『公即位』，便真箇有箇公即位；如言『子弒父，臣弒君』，便真箇是有此事。易何嘗如此，不過只是因畫以明象，因數以推數，因這象數，便推箇吉凶以示人而已，都無後來許多勞攘說話。」僩。　　問：「龜山說九五飛龍在天，取『飛』字為義。『以天位言之，不可階而升；以聖學言之，非力行而至。』曰：「此亦未盡。乾卦自是聖人之天德，只時與位，有隱顯漸次耳。」德明。

　　凡占得卦爻，要在互分賓主，各據地位而推。如九五「飛龍在天，利見大人」，若揣自己有大人之德，占得此爻，則如聖人作而萬物咸睹，作之者在我，而睹之者在彼，我為主而彼為賓也。自己無大人之德，占得此爻，則利見彼之大人，作之者在彼，而睹之者在我，我為賓而彼為主也。僩。

　　用九不用七，且如得純乾卦皆七數，這卻是不變底。它未當得九，未在這爻裏面，所以只占上面彖辭，用九蓋是說變。淵。

　　「見群龍無首」，王弼伊川皆解不成。他是不見得那用九、用六之說。淵。

　　問：「乾坤獨言『用九、用六』何也？」曰：「此惟歐公說得是。此二卦純陽純陰而居諸卦之首，故於此發此一例。凡占法，皆用變爻占。故凡占得陽爻者，皆用九而不用七；百九十二陽爻之通例也。占得陰爻者，皆用六而不用八。百九十二陰爻之通例也。蓋七為少陽，九為老陽，六為老陰，八為少陰，老變而少不變。凡占用九、用六者，用其變爻占也。此揲蓍之法。遇乾而六爻皆變，則為陰，故有『群龍無首』之象，即坤『利牝馬之貞』也。言群龍而卻無頭，剛而能柔，則吉也。遇坤而六爻皆變，則為陽，故有『利永貞』之象，即乾之『元亨利貞』也。此發凡之言。」因問：「坤體貞靜，承天而行，未嘗為始，而常代終，故自坤而變陽，故為群龍而無首，有利貞而無元亨，是否？」曰：「坤雖變而為陽，然坤性依舊在。他本是個無頭底物，如婦從夫，臣從君，地承天，『先迷後得，東北喪朋，西南得朋』，皆是無頭處也。」銖。

　　問：「『用九，見群龍無首，吉』，伊川之意似云，用陽剛以為天下先則凶，無首則吉。」曰：「凡說文字，須有情理方是。『用九』當如歐公說，方有情理。某解易，所以不敢同伊川，便是有這般處。看來當以『見群龍無首』為句。蓋六陽已盛，如群龍然。龍之剛猛在首，故見其無首則吉。大意只是要剛而能柔，自人君以至士庶，皆須如此。若說為天下先，便只是人主方用得，以下便使不得，恐不如此。」又曰：「如歐說，蓋為卜筮言，所以須著有『用九、用六』。若如伊川說，便無此也得。」礪。

　　乾吉在無首，坤利在永貞，這只說二用變卦。「乾吉在無首」，言卦之本體，元是六龍，今變為陰，頭面雖變，渾身卻只是龍，只一似無頭底相似。「坤利在永貞」，不知有何關捩子，這坤卻不得見他元亨，只得他永貞。坤之本卦，固自有元亨，變卦卻無。淵。

　　「群龍無首」，便是「利牝馬」者，為不利牡而卻利牝。如「西南得朋，東北喪朋」，皆是無頭底。淵。　　伯豐問：「乾用九爻辭，如何便是坤『先迷後得，東北喪朋』之意？」曰：「此只是無首，所以言『利牝馬之貞』，無牡馬。」?。

　　大凡人文字皆不可忽。歐公文字尋常往往不以經旨取之，至於說「用九、用六」，自來卻未曾有人說得如此。他初非理會象數者，而此論最得之。且既有六爻，又添用九、用六，因甚不用七、八？蓋九乃老陽，六乃老陰，取變爻也。古人遇乾之坤，即以「見群龍無首吉」為占。「見群龍無首」，卻是變乾為坤，便以坤為占也。遇坤之乾，即用「利永貞」為占。坤變為乾，即乾之「利」也。?。

　　問：「天地生物氣象，如溫厚和粹，即天地生物之仁否？」曰：「這是從生處說來。如所謂『大哉乾元！萬物資始。至哉坤元！萬物資生』。那『元』字便是生物之仁，資始是得其氣，資生是成其形。到得亨便是他彰著，利便是結聚，貞便是收斂。既無形跡，又須復生。至如夜半子時，此物雖存，猶未動在；到寅卯便生，巳午便著，申酉便結，亥子丑便實，及至寅又生。他這箇只管運轉，一歲有一歲之運，一月有一月之運，一日有一日之運，一時有一時之運。雖一息之微，亦有四箇段子，恁地運轉。但元只是始初，未至於著，如所謂：『怵惕惻隱』，存於人心。自恁惻惻地，未至大段發出。」道夫曰：「他所以謂『滿腔子是惻隱之心』，蓋以其未散也。」曰：「他這箇是事事充滿。如惻隱則皆是惻隱，羞惡則皆是羞惡，辭遜、是非則皆是辭遜、是非，初無不充滿處。但人為己私所隔，故多空虛處爾。」道夫。

　　「大哉乾元」，是說天道流行。「各正性命」，是說人得這道理做那性命處，卻不是正說性。如「天命之謂性」，「孟子道性善」，便是就人身上說性。易之所言，卻是說天人相接處。淵。

　　「乾元統天」，蓋天只是以形體而言。乾元，即天之所以為天者也。猶言性統形爾。端蒙。

　　問「乾元統天」。曰：「乾只是天之性情，不是兩箇物事。如人之精神，豈可謂人自是人，精神自是精神！」燾。　　問：「『乾元統天』，注作：『健者，能用形者也。』恐說得是否？」曰：「也是。然只是說得乾健，不見得是乾元。蓋云『大哉乾元！萬物資始，乃統天』，則大意主在『元』字上。」學履。　　「前輩解經，有只明大義，務欲大指明，而有不貼文義強說者。如程易發明道理大義極精，只於易文義多有強說不通處。」銖因問：「程易說：『大明天道之終始，則見卦之六位各以時成。』不知是說聖人明之耶？說乾道明之耶？」曰：「此處果是說得鶻突。但遺書有一段明說云：『人能明天道之終始，則見卦爻六位皆以時成。』此語證之，可見大明者，指人能明之也。」因問：「乾道終始如何？」曰：「乾道終始，即四德也。始則元，終則貞。蓋不終則無以為始，不貞則無以為元。六爻之立，由此而立耳。『以時成』者，言各以其時而成，如潛見飛躍，皆以時耳，然皆四德之流行也。初九、九二之半，即所謂「元」；九二之半與九三，即所謂「亨」；九四與九五之半，即所謂「利」；九五之半與上九，即所謂「貞」。蓋聖人大明乾道之終始，故見六位各以時成，乘此六爻之時以當天運，而四德之所以終而復始，應變而不窮也。」銖。

　　「大明終始」是就人上說。楊遵道錄中言「人能大明乾道之終始」，易傳卻無「人」字。某謂文字疑似處，須下語剖析教分曉。方子。

　　「乘」字，大概只是譬喻。「御」字，龜山說做御馬之「御」，卻恐傷於太巧。這段是古人長連地說下去，卻不分曉。伊川傳說得也不分曉。語錄中有一段卻分曉，乃是楊遵道所錄，云：「人大明天道之終始。」這處下箇「人」字，是緊切底字，讀書須是看這般處。淵。

　　「時乘六龍以御天」，六龍只是六爻，龍只是譬喻。明此六爻之義，潛見飛躍，以時而動，便是「乘六龍」，便是「御天」。又曰：「聖人便是天，天便是聖人。」礪。

　　「大明終始」，這一段說聖人之元亨。六位六龍，只與譬喻相似。聖人之六位，如隱顯、進退、行藏。潛龍時便當隱去，見龍時便是他出來。如孔子為魯司寇時，便是他大故顯了。到那獲麟絕筆，便是他亢龍時。這是在下之聖人。然這卦大概是說那聖人得位底。若使聖人在下，亦自有箇元亨利貞。如「首出庶物」，不必在上方如此。如孔子出類拔萃，便是「首出萬物」；著書立言，澤及後世，便是「萬國咸寧」。淵。

　　問：「『大哉乾元！萬物資始，乃統天』，是說乾之元；『雲行雨施，品物流行』，是說乾之亨；『大明終始，六位時成，時乘六龍以御天』，是說聖人之元亨；『乾道變化，各正性命，保合大和，乃利貞』，是說乾之利貞；『首出庶物，萬國咸寧』，是說聖人之利貞，此本義之言。但程易云『首出庶物』是『乾道首出庶物而萬彙亨』，『萬國咸寧』是『君道尊臨天位而四海從』，言『王者體天之道，則「萬國咸寧」』。如何？」曰：「恁地說也得，只恐牽強。」銖。

　　「乾道變化」，似是再說「元亨」。「變化」字，且只大概恁地說，不比繫辭所說底子細。「各正性命」，他那元亨時雖正了，然未成形質，到這裏方成。如那百穀堅實了，方喚做「正性命」。乾道是統說底，四德是說他做出來底。大率天地是那有形了重濁底，乾坤是他性情。其實乾道、天德，互換一般，乾道又言得深些子。天地是形而下者。只是這箇道理，天地是箇皮殼。淵。

　　乾道便只是天德，不消分別。「乾道變化」是就乾道上說，天德是就他四德上說。淵。

　　問：「何謂『各正性命』？」曰：「各得其性命之正。」節。

　　問「保合大和，乃利貞」。曰：「天之生物，莫不各有軀殼。如人之有體，果實之有皮核，有箇軀殼保合以全之。能保合，則真性常存，生生不窮。如一粒之穀，外面有箇殼以裹之。方其發一萌芽之始，是物之元也；及其抽枝長葉，只是物之亨；到得生實欲熟未熟之際，此便是利；及其既實而堅，此便是貞矣。蓋乾道變化發生之始，此是元也；各正性命，小以遂其小，大以遂其大，則是亨矣；能保合矣，全其大和之性，則可利貞。」卓。

　　「保合大和」，天地萬物皆然。天地便是大底萬物，萬物便是小底天地。文蔚。

　　問：「『首出庶物，萬國咸寧』，恐盡是聖人事。伊川分作乾道、君道，如何？」曰：「『乾道變化』至『乃利貞』是天，饒錄作「乾」。『首出庶物，萬國咸寧』是聖人。」又曰：「『首出庶物』須是聰明睿知，高出庶物之上，以君天下，方得『萬國咸寧』。禮記云：『聰明睿知，足以有臨也。』須聰明睿知皆過於天下之人，方可臨得他。」礪。

　　乾重卦，上下皆乾，不可言兩天。昨日行，一天也；今日又行，亦一天也。其實一天，而行健不已，有重天之象，此所以為「天行健」。坤重卦，上下皆坤，不可言兩地。地平則不見其順，必其高下層層，有重地之象，此所以為「地勢坤」。一作：「所以見地勢之坤順。」

　　天之運轉不窮，所以為天行健。季札。　　厚之問：「健足以形容乾否？」曰：「可。伊川曰：『健而無息謂之乾。』蓋自人而言，固有一時之健，有一日之健。惟無息，乃天之健。」可學。　　問「天行健」。曰：「胡安定說得好。其說曰：『天者，乾之形；乾者，天之用。天形蒼然，南極入地下三十六度，北極出地上三十六度，狀如倚杵。其用則一晝一夜，行九十餘萬里，人一呼一吸為一息，一息之間，天行已八十餘里。人一晝一夜有萬三千六百餘息，故天行九十餘萬里。天之行健可知，故君子法之以『自強不息』云。」因言：「天之氣運轉不息，故閣得地在中間。」銖未達。先生曰：「如弄碗珠底，只恁運轉不住，故在空中不墜。少有息，則墜矣。」銖。

　　問：「衛老疑問中『天行健』一段，先生批問他云：『如何見得天之行健？』德明竊謂：『天以氣言之，則一晝一夜周行乎三百六十度之中，以理言之，則「於穆不已」，無間容息，豈不是至健？』」先生曰：「他卻不是如此，只管去『自強不息』上討。」又說邠老社倉宜避去事，舉易之否象曰：「君子以儉德避難，不可榮以祿。」德明。　　問：「天運不息，『君子以自強不息』。」曰：「非是說天運不息，自家去趕逐，也要學他如此不息。只是常存得此心，則天理常行，而周流不息矣。」又曰：「天運不息，非特四時為然；雖一日一時，頃刻之間，其運未嘗息也。」燾。

　　因說乾健，曰：「而今人只是坐時，便見他健不健了，不待做事而後見也。」又曰：「某人所記，劉元城每與人相見，終坐不甚交談。欲起，屢留之，然終不交談。或問之，元城曰：『人坐久必傾側，久坐而不傾側，必貴人也。故觀人之坐起，可以知人之貴賤。』某後來見草堂先生說，又不如此。元城極愛說話。觀草堂之說與某人所記之語，大抵皆同，多言其平生所履與行己立身之方。是時元城在南京，恣口極談，無所顧忌。南京四方之衝，東南士大夫往來者無不見之。賓客填門，無不延接。其死之時，去靖康之禍只三四年間耳。元城與了齋死同時。不知二公若留到靖康，當時若用之，何以處也。」僩。

　　易只消認他經中七段。乾坤二卦分外多了一段。認得這箇子，向後面底，不大故費解說。淵。

　　致道問「元者善之長」。曰：「『元亨利貞』，皆善也；而元乃為四者之長，是善端初發見處也。」時舉。

　　易言「元者善之長」，說最親切，無滲漏。仁義禮智莫非善，這箇卻是善之長。仁是有滋味底物事，說做知覺時，知覺卻是無滋味底物事。仁則有所屬，如孝弟、慈和、柔愛皆屬仁。淵。　　「元者善之長。」春秋傳記穆姜所誦之語，謂「元者體之長」。覺得「體」字較好，是一體之長也。僩。

　　「亨者嘉之會。」亨是萬物亨通，到此界分，無一物不美，便是「嘉之會」。?。　　問「亨者嘉之會」。曰：「此處難下語。且以草木言之，發生到夏時，好處都來湊會。嘉只是好處，會是期會也。」又曰：「貞固是固得恰好。如尾生之信，是不貞之固。須固得好，方是貞。」賜。

　　問：「亨者嘉之會」。曰：「春天萬物發生，未大故齊。到夏，一時發生都齊旺，許多好物皆萃聚在這裏，便是『嘉之會』。」曰：「在人言之，則如何？」曰：「動容周旋皆中禮，便是『嘉之會』。『嘉會足以合禮』，須是嘉其會始得。」淳。

　　「亨者嘉之會。」「嘉會足以合禮。」蓋言萬物各有好時，然到此亨之時，皆盛大長茂，無不好者，故曰「嘉之會」。會是會集之義也。人之修為，便處處皆要好，不特是只要一處好而已。須是動容周還皆中乎禮，可也。故曰「嘉會」，嘉其所會也。燾。

　　問「亨者嘉之會」。曰：「嘉是美，會是聚，無不盡美處是亨。蓋自春至夏，便是萬物暢茂，物皆豐盈，咸遂其美。然若只一物如此，他物不如此，又不可以為會。須是合聚來皆如此，方謂之會。如『嘉會足以合禮』，則自上文體仁而言，謂君子嘉其會。此『嘉』字說得輕，又不當如前說。此只是嘉其所會。此『嘉』字，當若『文之以禮樂』之『文』字。蓋禮樂之文，則『文』字為重；到得『文之以禮樂』，便不同。謂如在人，若一言一行之美，亦不足以為會；直是事事皆盡美，方可以為會。都無私意，方可以合禮。」?。

　　「利者義之和。」義，疑於不和矣，然處之而各得其所則和。義之和處便是利。

　　「利者義之和。」義是箇有界分斷制底物事，疑於不和。然使物各得其分，不相侵越，乃所以為和也。僩。

　　「義之和」，只是中節。蓋義有箇分至，如「親其親，長其長」，則是義之和；如不親其親而親他人之親，便不是和。礪。

　　義之和處便是利，如君臣父子各得其宜，此便是義之和處，安得謂之不利！如「君不君，臣不臣，父不父，子不子」，此便是不和，安得謂之利！孔子所以「罕言利」者，蓋不欲專以利為言，恐人只管去利上求也。去偽。

　　「利者義之和。」所謂義者，如父之為父，子之為子，君之為君，臣之為臣，各自有義。然行得來如此和者，豈不是利？「利」字與「不利」字對。如云「利有攸往」，「不利有攸往」。南升。

　　施問「利者義之和」。曰：「義之分別，似乎無情；卻是要順，乃和處。蓋嚴肅之氣，義也，而萬物不得此不生，乃是和。」又曰：「『亨者嘉之會。』會，聚也。正是夏，萬物一齊長時。然上句『嘉』字重，『會』字輕；下句『會』字重，『嘉』字輕。」可學。

　　利，是那義裏面生出來底。凡事處制得合宜，利便隨之，所以云「利者義之和」。蓋是義便兼得利。若只理會利，卻是從中間半截做下去，遺了上面一截義底。小人只理會後面半截，君子從頭來。植。

　　問：「程子曰：『義安處便為利。』只是當然便安否？」曰：「是。只萬物各得其分，便是利。君得其為君，臣得其為臣，父得其為父，子得其為子，何利如之！這『利』字，即易所謂『利者義之和』。利便是義之和處。程子當時此處解得亦未親切，不似這語卻親切，正好去解『利者義之和』句。義初似不和，卻和。截然而不可犯，似不和；分別後，萬物各止其所，卻是和。不和生於不義。義則無不和，和則無不利矣。」砥錄云「義則和矣，義則無不利矣。然義，其初截然，近於不和不利，其終則至於各得其宜」云云。

　　「貞者事之幹。」伊川說「貞」字，只以為「正」，恐未足以盡貞之義。須是說「正而固」，然亦未推得到知上。看得來合是如此。知是那默運事變底一件物事，所以為事之幹。淵。　　「正」字不能盡「貞」之義，須用連「正固」說，其義方全。「正」字也有「固」字意思，但不分明，終是欠闕。正如孟子所謂「知斯二者弗去是也」。「知斯」是「正」意，「弗去」是「固」意。賀孫。　　「易言『貞』字，程子謂『正』字盡他未得，有『貞固』之意。」榦問：「又有所謂『不可貞』者，是如何？」曰：「也是這意思，只是不可以為正而固守之。」榦。

　　「體仁」如體物相似。人在那仁裏做骨子，故謂之「體仁」。仁是箇道理，須著這人，方體得他，做得他骨子。「比而效之」之說，卻覺得未是。淵。

　　「體仁」不是將仁來為我之體，我之體便都是仁也。僩。　　問：「『體仁』，解云『以仁為體』，是如何？」曰：「說只得如此，要自見得，蓋謂身便是仁也。」學履。　　問：「伊川解『體仁』作『體乾之仁』。看來在乾為元，在人為仁，只應就人上說仁。又解『利物和義』，作『合於義，乃能利物』，亦恐倒說了。此類恐皆未安。」曰：「然。『君子行此四德』，則體仁是君子之仁也。但前輩之說，不欲辨他不是，只自曉得便了。」學履。

　　「嘉會」者，萬物皆發見在裏許。直卿云：「猶言萬物皆相見。」處得事事是，故謂之「嘉會」；一事不是，便不謂之「嘉會」。會是禮發見處，意思卻在未發見之前。利物，使萬物各得其所，乃是義之和處。義自然和，不是義外別討箇和。方子。

　　「嘉會」雖是有禮後底事，然這意思卻在禮之先。嘉其所會時，未說到那禮在；然能如此，則便能合禮。利物時，未說到和義在；然能使物各得其利，則便能和義。「會」字說道是那萬物一齊發見處，得他盡嘉會便是。如只一事兩事嘉美時，未為嘉會。「會」字，張葆光用「齊」字說，說得幾句也好。使物各得其宜，何利如之！如此，便足以和義。這「利」字是好底。如孟子所謂戰國時利，是不好底。這箇利，如那「未有仁而遺其親，未有義而後其君」之利。「和」字，也有那老蘇所謂「無利，則義有慘殺而不和」之意。蓋於物不利，則義未和。淵。

　　問「利物足以和義。」曰：「義斷是非，別曲直，近於不和。然是非曲直辨，則便是利，此乃是和處也。」時舉。

　　「利物足以和義」。凡說義，各有分別。如君臣父子夫婦兄弟之義，自不同，似不和。然而各正其分，各得其理，便是順利，便是和處。事物莫不皆然。人傑。

　　問「利物足以和義」。曰：「義便有分別。當其分別之時，覺得來不和。及其分別得各得其所，使物物皆利，卻是和其義。如天之生物，物物有箇分別，如『君君臣臣父父子子』。至君得其所以為君，臣得其所以為臣，父得其所以為父，子得其所以為子，各得其利，便是和。若君處臣位，臣處君位，安得和乎！」又問：「覺得於上句字義顛倒。」曰：「惟其利於物者，所以和其義耳。」正淳問：「『貞固』字，卻與上文『體仁、嘉會、利物』亦似不同。」曰：「亦是比方。便須用兩字，方說得盡。」?。　　伊川說「利物足以和義」，覺見他說得糊塗。如何喚做和合於義？四句都說不力。淵。　　「利物足以和義」，此數句最難看。老蘇論此謂慘殺為義，必以利和之。如武王伐紂，義也。若徒義，則不足以得天下之心，必散財發粟，而後可以和其義。若如此說，則義在利之外，分截成兩段了！看來義之為義，只是一箇宜。其初則甚嚴，如「男正位乎外，女正位乎內」，直是有內外之辨；君尊於上，臣恭於下，尊卑大小，截然不可犯，似若不和之甚。然能使之各得其宜，則其和也孰大於是！至於天地萬物無不得其所，亦只是利之和爾。此只是就義中便有一個和。既曰「利者義之和」，卻說「利物足以和義」，蓋不如此，不足以和其義也。「嘉會足以合禮。」嘉，美也；會，是集齊底意思。許多嘉美一時鬥湊到此，故謂之會。亨屬夏，如春生之物，自是或先或後，或長或短，未能齊整。纔到夏，便各各一時茂盛，此所謂「嘉之會」也。嘉其所會，便動容周旋無不中禮。就「亨者嘉之會」觀之，「嘉」字是實，「會」字是虛。「嘉會足以合禮」，則「嘉」字卻輕，「會」字卻重。「貞固足以幹事」，幹如木之幹，事如木之枝葉。「貞固」者，正而固守之。貞固在事，是與做箇骨子，所以為事之幹。欲為事而非此貞固，便植立不起，自然倒了。謨。

　　問文言四德一段。曰：「『元者善之長』以下四句，說天德之自然。『君子體仁足以長人』以下四句，說人事之當然。元只是善之長。萬物生理皆始於此，眾善百行皆統於此，故於時為春，於人為仁。亨是嘉之會。此句自來說者多不明。嘉，美也；會，猶齊也。嘉會，眾美之會，猶言齊好也。春天發生萬物，未大故齊。到夏時，洪纖高下，各各暢茂。蓋春方生育，至此乃無一物不暢茂。其在人，則『禮儀三百，威儀三千』，事事物物，大大小小，一齊到恰好處，所謂動容周旋皆中禮，故於時為夏，於人為禮。周子遂喚作「中」。利者，為義之和。萬物至此，各遂其性，事理至此，無不得宜，故於時為秋，於人為義。貞者乃事之幹。萬物至此，收歛成實，事理至此，無不的正，故於時為冬，於人為智。此天德之自然。其在君子所當從事於此者，則必『體仁乃足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以幹事』。此四句倒用上面四箇字，極有力。體者，以仁為體，仁為我之骨，我以之為體。仁皆從我發出，故無物不在所愛，所以能長人。『嘉會足以合禮』者，言須是美其所會也。欲其所會之美，當美其所會。蓋其厚薄親疏、尊卑小大相接之體，各有節文，無不中節，即所會皆美，所以能合於禮也。『利物足以和義』者，使物物各得其利，則義無不和。蓋義是斷制裁割底物，若似不和。然惟義能使事物各得其宜，不相妨害，自無乖戾，而各得其分之和，所以為義之和也。蘇氏說『利者義之和』，卻說義慘殺而不和，不可徒義，須著些利則和。如此，則義是一物，利又是一物；義是苦物，恐人嫌，須著些利令甜，此不知義之言也。義中自有利，使人而皆義，則不遺其親，不後其君，自無不利，非和而何？『貞固足以幹事。』貞，正也，知其正之所在，固守而不去，故足以為事之幹。幹事，言事之所依以立，蓋正而能固，萬事依此而立。在人則是智，至靈至明，是是非非，確然不可移易，不可欺瞞，所以能立事也。幹，如板築之有楨幹。今人築牆，必立一木於土中為骨，俗謂之『夜叉木』，無此則不可築。橫曰楨，直曰幹。無是非之心，非知也。知得是是非非之正，緊固確守不可移易，故曰『知』，周子則謂之『正』也。」銖。

　　「故曰『乾，元亨利貞』。」他把「乾」字當君子。淵。

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