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第1部分

中国哲学史钟泰　

序
　　钟子钟山，为教授之江大学。三年纂《中国哲学史》竟，督余为之序。钟山富于理性，纯于学，其为书立例谨严，忾乎独肩砥柱东流之责，可谓忧世之深矣！且夫古今能为学者，不出高明、沉潜之两途。沉潜者务涵泳，高明者喜创辟。涵泳久而理积，理积而后体用备，内之足以养吾心，外之足以理天下国家，充实光辉，儒术乃以见尊于世；创辟者之于学焉，不务蓄德而以求知，求知者必求胜于人，求胜于人之心不已，将溪刻以求古人之失。或先立章制，而以古人之言行就我。夫以古人之迹之传于今，窎远而莫见，钮锫而不相合，固矣，其不可强同也，因而疑之，信与疑不相害也。以疑古为求学之方，师师相承，而其术益密，乃近于名法家之所为。是故今之学者，移治经之心力以治子，往往自昵于名法而敝屣儒术。儒术之中有荀卿焉，阳儒而阴法，崇名而绌性，其书倍谲不同，往往出于其徒李斯辈之所窜易。学者顾轩之跻之于孔、曾、思、孟之左。最近学风扇播，总其略，墨名而荀性为世大宗，贤圣微矣！抑不知夫圣之所以为圣，贤之所以为贤，首出群伦，包三才，育万物，廓然性分之天者，其视诸子犹鲲鹏之于蠛蠓焉。呜呼！章制密而儒道衰，考据精而名法胜，因不与果期，而卒与之相赴。一孔之士，南面撝呵，硁然独订贤圣之得失，而高下其名位。盖三十年来，学术思想既不得保其统绪，雅颂政教且随之以倾。然而倡此者，家自以为哲学，人自以为真理。理不必真，而横流滋蔓，夫岂非高明者之过与？钟山之择术焉醇，其观古焉涵泳反复，久而得其通儒者经世之体也。世之为学者，大都握今之辔以驭古之迹，是以毁辕折筴而其道大窒。窒则愚，通则哲。呜呼！钟子其几于哲矣！　　戊辰三月吴江金天翮

凡例
　　一、此书以史传之体裁，述流略之旨趣，故上下则详其源流，彼是亦辨其同异。
　　二、史家之例，或以事为题，或以人为目。此书述一家之言，则著其人；总一代之变，则标其事。
　　三、史家纪传，有合有分。或以附从，或以连及。此书亦兼四体。盖事有取其相贯，说亦便于互参。惟是人之重轻，文随详略。附从以上，著之章目，连及之者，但见本文。
　　四、一派之说，详于魁率。至其徒众，具在范围，一一叙之，只增重复。故非于先说有发明，于师传有改易，并从省汰，以节篇章。
　　五、中西学术，各有统系，强为比附，转失本真。此书命名释义，一用旧文。近人影响牵扯之谈，多为葛藤，不敢妄和。
　　六、门户之争，自古不免。然言各有宜，理无相悖。此书于各家同异，时附平亭。既欲见学术之全，亦以为沟通之助。
　　七、人之编次，一准时代。惟附从者以其类，连及者随其宜。先后参差，并难例限。
　　八、书中人物，或称子、或称君、或称生、或称公、或称名、或称号、或称谥、或称封，一从常习，意无抑扬。
　　九、此书上下两卷，略分四期。一自有史以迄嬴秦，是为上古史；二自汉迄唐，是为中古史；三自宋迄明，是为近古史；四有清一代，是为近世史。惟光、宣以后，杂糅新说，虽辟蹊径，未睹旨归。编录之责，让之来者。
　　十、各家著作，具有全书。此之所举，仅其要略。以蠡测海，知获讥于大雅；因指求月，还有望于学人。
　　钟山钟泰识

第一编　上古哲学史
　　第一章　上古之思想
　　第二章　王官六艺之学
　　第三章　老子　附管子
　　附《老子》天地不仁以万物为刍狗解
　　第四章　孔子
　　第五章　墨子　附宋钘
　　第六章　杨子
　　第七章　商君　尸子附见
　　附论管商同异
　　第八章　庄子　附列子
　　第九章　孟子　附曾子　子思　又告子附见
　　第十章　惠施　公孙龙　附尹文子
　　附名家不出于别墨论
　　第十一章　荀子
　　第十二章　韩非　申子　慎子附见
　　第十三章　秦灭古学
第二编　中古哲学史
　　第一章　两汉儒学之盛
　　第二章　贾生
　　第三章　董仲舒
　　第四章　淮南王安　附刘向
　　第五章　扬雄
　　第六章　王充　附王符　仲长统
　　第七章　郑玄
　　第八章　魏伯阳
　　第九章　牟融
　　第十章　荀悦
　　第十一章　徐幹
　　第十二章　魏晋谈玄之风
　　第十三章　刘劭
　　第十四章　裴頠
　　第十五章　傅玄
　　第十六章　葛洪　附鲍生
　　第十七章　陶渊明
　　第十八章　南北朝儒释道三教之争
　　第十九章　范缜　附萧琛
　　第二十章　王通
　　第二十一章　隋唐佛教之宗派
　　第二十二章　韩愈　李翱
　　第二十三章　柳宗元　刘禹锡
第三编　近古哲学史
　　第一章　宋儒之道学
　　第二章　周子
　　第三章　邵子　附司马温公
　　第四章　张子
　　第五章　明道程子
　　第六章　伊川程子
　　附论二程表章《大学》、《中庸》
　　第七章　王荆公　附苏东坡　苏颍滨
　　第八章　朱子　李延平附见
　　第九章　张南轩　胡五峰附见
　　第十章　吕东莱　附陈龙川
　　第十一章　薛艮斋　附陈止斋
　　第十二章　陆象山
　　附论朱陆异同
　　第十三章　叶水心　附唐说斋
　　第十四章　蔡西山　蔡九峰　附蔡节斋
　　第十五章　杨慈湖
　　第十六章　真西山　魏鹤山
　　第十七章　元明诸儒之继起
　　第十八章　吴草庐　郑师山
　　第十九章　刘伯温
　　第二十章　方正学　附宋潜溪
　　第二十一章　曹月川　薛敬轩
　　第二十二章　吴康斋　胡敬斋
　　第二十三章　陈白沙
　　第二十四章　王阳明
　　第二十五章　罗整庵
　　第二十六章　湛甘泉
　　第二十七章　王龙溪　王心斋　附钱绪山
　　第二十八章　胡庐山　附罗念庵
　　第二十九章　吕心吾
　　第三十章　顾泾阳　高景逸
　　第三十一章　刘蕺山　黄石斋
第四编　近世哲学史
　　第一章　清儒之标榜汉学
　　第二章　孙夏峰　附汤潜庵
　　第三章　陆桴亭　附陆稼书
　　第四章　黄梨洲
　　第五章　顾亭林　张蒿庵附见
　　第六章　张杨园
　　第七章　李二曲
　　第八章　王船山
　　第九章　唐铸万　附胡石庄
　　第十章　颜习斋　李恕谷
　　第十一章　戴东原
　　第十二章　彭允初　汪大绅　罗台山
　　第十三章　洪北江
　　第十四章　龚定庵
　　第十五章　曾文正公

第一编　上古哲学史
第一章　上古之思想
　　中国哲学，至周代始有统系可言。然其渊源所自，则甚遥远。如孔子赞《易》，《易》固肇端于伏羲之八卦也；子思传《中庸》，执中之说，固尧之所以命舜也。今杂录上古以来先民传说见于载籍者，撮为此章。其不曰哲学而曰思想者，书阙有间，无可参验，过而予之，以诬古人，所不敢也。
一　本天
　　载籍之旧，无过《尚书》。《今文尚书》始《尧典》，继之以《皋陶谟》。或谓《典》、《谟》出夏时追述。顾其说则可据矣。舜之命九官十二牧也，曰：“钦哉，惟时亮天工。”(《尧典》)皋陶之陈谟也，曰：“无旷庶官。天工人其代之。天叙有典，敕我五典五惇哉。天秩有礼，自我五礼有庸哉。”又曰：“天命有德，五服五章哉。天讨有罪，五刑五用哉。”(并《皋陶谟》)工曰天工，而典礼命讨，一推其源于天。此后世法天、畏天诸说之由来也。于是箕子陈《洪范》，则曰：“天乃锡禹洪范九畴。”周公作《无逸》，则曰：“昔在殷王中宗，严恭寅畏天命。”(旧以“天命”连下“自度”句绝，误。)其在于《诗》，《皇矣》之篇曰：“不识不知，顺帝之则。”所以称文王也。《烝民》之篇曰：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”(并《大雅》)所以美仲山甫也。盖自唐虞逮于三代，《诗》、《书》之所称说，若斯之类，不可胜引。窃原其故，则古初以来，尝穷人物之本。以为非地不能养，非天不能生。人者托体于天，则当以天为父。是以古之王者自称天子。而郊祀上帝，著之《礼经》，谓之报本之祭。观其制名，知有深义，非同偶然者矣。
二　尽人
　　惟以人为本乎天，故视人亦与天等。尽人之性，则可以参天地而育万物。古称天皇、地皇、人皇，说虽荒渺，而天地人三统之所以立，不可诬也。皋陶称天叙天秩，即曰：“天工人其代之。”武王称天降下民，即曰：“其助上帝，宠之四方。”(见《孟子》，今伪《古文尚书·泰誓》与此稍异。)人可代天助天，则岂不重乎。且《礼记·祭法》，载有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧。夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹。殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤。周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。《孝经》亦曰：“周公郊祀后稷以配天，宗祀于明堂以配上帝。”夫郊禘之祭由来尚矣，而以祖考配之，是人鬼不必降于天神也。不独是也，圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。(亦见《礼记·祭法》)是故祀弃以为稷，祀后土(共工氏之子)以为社，祀黎(颛顼氏之子)以为祝融，祀昧(少昊氏之子)以为玄冥。其为天神，即皆人鬼。吾观祭祀之事，知古之不欲以天而蔑人也明矣。而或乃以吾国人之事天，与他民族迷信神权者相提并论，其得为通于国故者乎？
三　首孝
　　《孝经》作于孔子。然其曰“先王有至德要道以顺天下，民用和睦”，则孝之由来远矣。近人章太炎著《孝经本夏法说》，以为《释文》引郑氏说“禹三王先者”，以先王属禹，必有所据。而墨子用夏道，《汉书·艺文志》序墨家者流，即曰：“以孝视天下是以尚同。”(见《太炎文录》)章氏之说自可信。顾吾观《尧典》四岳举舜，曰：“瞽子，父顽母嚣象傲，克谐以孝。蒸蒸乂，不格奸。”帝曰：“我其试哉。”孟子言孝，首推大舜，曰：“舜尽事亲之道而瞽瞍底豫，瞽瞍底豫而天下化，瞽瞍底豫而天下之为父子者定，此之谓大孝。”使尧舜之事为不妄，孝治天下之说，固有先乎夏世者矣。自是以后，契敷五教，则父子有亲在君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信之前。《周官》六行，则孝居友睦姻任恤之首。(见《周官·大司徒》)《礼·郊特牲》曰：“万物本乎天，人本乎祖。”夫本乎天，人与物之所共也；本乎祖，则人之所独也。人不知孝，是谓忘祖；忘祖，则不得为人也。故古者宗庙之祭，自称孝孙。(《诗·小雅·楚茨》、《鲁颂·閟宫》)而《孝经》曰：“宗庙致敬，不忘亲也。修身慎行，恐辱先也。”然则孝之为教，与古人之重宗法、隆祭祀，盖俱起者矣。抑古之所谓孝者，非仅孝于父母之谓也。《孝经》曰：“夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。”《礼·祭义》曰：“居处不庄，非孝也。事君不忠，非孝也。莅官不敬，非孝也。朋友不信，非孝也。战陈无勇，非孝也。”又曰：“孝有三。小孝用力，中孝用劳，大孝不匮。思慈爱忘劳，可谓用力矣。尊仁安义，可谓用劳矣。博施备物，可谓不匮矣。”夫此孔子、曾子之言，其出在后。然而《书·甘誓》曰：“用命尝于祖。”非以战陈之勇为孝乎？《大雅·既醉》曰：“孝子不匮，永锡尔类。”非以不匮为孝乎？若是，举行己待人临事为国之道，而一赅之于孝之中。故曰：“夫孝，德之本也。”曰：“人之行莫大于孝。”(并《孝经》)由孔子以上稽《诗》、《书》之传，知所谓先王有至德要道者，圣人之言固真实而无有假托也。
四　用中
　　自宋以来，儒者有所谓十六字之心传者。曰：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。”此出梅氏伪古文《大禹谟》，疑不足信。然《论语》既载之矣，曰：“尧曰：‘咨，尔舜。天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”孔子亦曰：“舜其大知也与？舜好问而好察迩言，隐恶而扬善。执其两端，用其中于民。其斯以为舜乎！”(《中庸》)则尧、舜、禹执中之传，果不诬也。不独是也，帝尧之命夔曰：“汝典乐。教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。”(《尧典》)皋陶之赞禹曰：“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。彰厥有常，吉哉。”(《皋陶谟》)其言德皆必举两端，而不欲有偏胜之过，是亦中而已矣。孟子曰：“汤执中，立贤无方。”则汤之中也。《洪范》曰：“建用皇极。”注谓皇极大中也。又其言曰：“无偏无党，王道荡荡。无党无偏，王道平平。无反无侧，王道正直。”则箕子、武王之中也。由是而老曰守中(《老子》：“多言数穷，不如守中。”)，孔曰中庸，盖吾先民之训，无有或离于中道者。至若以模棱两可为中，以多方迁就为中，此自后世之失，不得以为先民罪，更不得以为中道罪。
五　上民
　　孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。”夫民贵之义，非自孟子始发之也。盘庚之迁于殷也，所以告其民者，一则曰：“古我前后罔不惟民之承。”再则曰：“恭承民命，用永地于新邑。”(《书·盘庚》)立君所以为民，古之人早知之矣。故周公称殷王祖甲曰：“其在祖甲，不义惟王，旧为小人。作其即位，爰知小人之依。能保惠于庶民，不敢侮鳏寡。”(《无逸》)其称文王曰：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡。庸庸祗祗，威威显民。”(《康诰》)夫至于鳏寡而不敢侮，其尚犹有奴使其民者乎？且古人之所敬事者，天也。而皋陶曰：“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威。”(《皋陶谟》)武王曰：“天视自我民视，天听自我民听。”(《孟子》引《泰誓》)以民为天意所寄托，故畏天者亦畏民。《召诰》曰“用顾畏于民碞”是也。斯义也，春秋士大夫犹或能道之。里革曰：“君也者，将牧民而正其邪者也。若君纵私回而弃民事，民旁有慝，无由省之，益邪多矣。若以邪临民，陷而不振，用善不肯，专则不能，使至于殄灭而莫之恤也，将安用之。”(《国语·鲁语》)师旷曰：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫而弃天地之性，必不然矣。”(《左传·襄十四年》，中有节文。)夫孤寡不谷，贱名也，而侯王以为称，非自卑而上民之证乎？是以君贵民贱，特起于战国以后暴君代作，一时之邪说。而近人好以后世之事，推论三代以前，遂疑《诗》、《书》所载不足尽信，而民本之义非上古所能晓。则何其厚诬先民之甚也！
六　大天下
　　公羊家有言曰：“大一统。”(《公羊·隐元年》)此意亦非始于公羊也。禹之称舜也，曰：“光天之下，至于海隅苍生，万邦黎献共为帝臣。”(《皋陶谟》)夏人之称禹也，曰：“东渐于海，西被于流沙，朔南暨，声教讫于四海。”(《禹贡》)夫舜、禹之时，疆域之广，不尽九州。然而其言若是者，非徒为夸辞也。盖其函括寰宇之量，同以为一君之所治，莫有能外者矣。又非独舜、禹为然也，《长发》之诗曰：“上帝是祗，帝命式于九围。”(《商颂》)所以言汤也。《执竞》之诗曰：“自彼成康，奄有四方。”(《周颂》)所以言武王也。而《周礼·职方氏》辨九服之邦国，自王畿以外，有侯甸男采卫蛮夷镇藩。其制或不免托之空言，然即规度而论，则何其恢廓也！是以孟子曰：“人有恒言，皆曰天下国家。”而大学之教，必极之于平天下；中庸之德，必极之于舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队，凡有血气，莫不尊亲。古之人以天下为量，不欲以一国自限，其来固已久矣。且禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也；伊尹思天下之民，匹夫匹妇有不与被尧、舜之泽者，若己推而纳之沟中。(并见《孟子》)大之推于天下者，亦细之不遗于一夫。呜呼！此视彼局于国家主义，或侈言民族平等，而不惜杀人以救人者，不亦远乎！

第二章　王官六艺之学
　　孔子曰：“天子失官，学在四夷。”(《左传·昭十七年》)上世之学掌于王官，无可疑也。然王官之学孰为盛？曰周为盛。孔子曰：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”又曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”则文献之盛，二代非周比也。虽然，周之盛，文、武开之，而周公实成之。孔子曰：“文王既没，文不在兹乎！”子贡曰：“文、武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文、武之道焉。夫子焉不学，而亦何尝师之有。”此谓文、武也。孔子又曰：“甚矣，吾衰也！久矣，吾不复梦见周公。”(以上并《论语》)孟子曰：“周公、仲尼之道。”(《孟子》)此则谓周公也。是以清章实斋(名学诚，会稽人，乾隆进士)作《原道》，而谓周公集前王之大成。曰：“周公成文、武之德，适当帝全王备，殷因夏监，至于无可复加之际，故得藉为制作典章，而以周道集古圣之成，斯乃所谓集大成也。”又曰：“自有天地而至唐虞夏商，迹既多，而穷变通久之理亦大备。周公以天纵生知之圣，而适当积古留传道法大备之时，是以经纶制作，集千古之大成，则亦时会使然，非周公之圣智能使之然也。”(《章氏遗书·文史通义》)夫隋唐以前，学校皆并祀周、孔，以周公为先圣、孔子为先师。其制盖始于汉，汉人所见犹为近古。由是论之，章氏之说不得谓之凿空也。是故言中国哲学，必当断自周公为始。
　　周公制作，莫著于《礼》。今传《仪礼》十七篇，其为周公旧制已无异论。惟《周礼》一书，则疑之者多。然伏生《尚书大传》称“周公居摄三年，制礼作乐”，《礼记·明堂位》称“周公朝诸侯于明堂，制礼作乐”，而《左传》引太史克曰：“昔者先君周公制周礼。”(文十八年)此所谓周礼者，固不必即今之《周礼》一书，然即周公制礼推之，礼之大者无过政教，今之《周礼》，其经纶大体，必出于周公，而非余子所能代为也。又不独礼而已也。《周礼·春官》大卜掌三《易》之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》，则《易》在礼之中矣。大师教六诗，曰风、曰赋、曰比、曰兴、曰雅、曰颂，则《诗》在礼之中矣。大司乐以乐舞教国子，舞《云门》、《大卷》、《大咸》、《大磬》、《大夏》、《大濩》、《大武》，则《乐》在礼之中矣。小史掌邦国之志，外史掌四方之志，掌三皇五帝之书，则《书》与《春秋》在礼之中矣。是故言礼，而六艺即无不在。晋韩宣子之聘鲁也，观书于太史氏，得见易象与鲁春秋。曰：“周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德，与周之所以王也。”(《左传·昭二年》)是可证也。抑《礼·王制》曰：“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》、《书》、《礼》、《乐》以造士，春秋教以《礼》、《乐》，冬夏教以《诗》、《书》。”而《文王世子》曰：“凡学，世子及学士必时。春夏学干戈，秋冬学羽籥，皆于东序。小乐正学干，大胥赞之。籥师学戈，籥师丞赞之。胥鼓南，春诵夏弦，大师诏之瞽宗。秋学礼，执礼者诏之。冬读书，典书者诏之。礼在瞽宗，书在上庠。”则当时六艺之教行于学校，其制固可考见。而春秋之世，流风余韵，犹有存者。晋赵衰荐郤穀为帅，称其说礼乐而敦诗书(《左传·僖二十七年》)；楚庄王使士亹傅太子箴，问于申叔时，叔时曰：“教之《春秋》而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心。教之世而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动。教之《诗》而为之导广显德，以耀明其志。教之《礼》使知上下之则。教之乐，以疏其秽而镇其浮。教之令，使访物官。教之语，使明其德，而知先王之务用明德于民焉。教之故志，使知废兴者而戒惧焉。教之训典，使知族类行比义焉。”(《国语·楚语》)夫向使周之学校未尝以《诗》、《书》、《礼》、《乐》为教，则晋楚之士，如赵衰、申叔时，安得有是言乎？是故子所雅言，诗书执礼，而亦即曰“述而不作”，曰“好古敏求”(并《论语》)。章实斋曰：“六艺，周公之典章。”(《文史通义·经解》)岂不然哉！
　　班固因刘歆《七略》为《汉书·艺文志》，而谓儒、道、阴阳、名、法、墨、纵横、杂、农，九流之学，皆出于古之某官。又谓“合其要归，亦六经之支与流裔”。(并《汉书·艺文志》)近人诋之，以为附会揣测，全无凭据。然《庄子·天下》篇言：“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓。明于本数，系于末度，六通四辟，大小精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法世传之史，尚多有之。其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士缙绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。”则百家渊源于王官六艺之学，战国时人多知之者。不得谓《七略》、《艺文志》无所凭据也。且《淮南·要略》，以为诸子皆起于救世之弊，而论儒者之学，则曰：“修成、康之道，述周公之训。”论墨子之学，则曰：“学儒者之业，受孔子之术，背周道而用夏政。”论管子之学，则曰：“崇天子之位，广文、武之业。”夫儒家无论矣，老子为周守藏室之史，《庄子》有孔子西藏书于周室，翻十二经以说老聃之文。(见《庄子·天道篇》)而曾子问礼，孔子所以告之者，每曰“吾闻诸老聃”。(见《礼记·曾子问》)是老子之有得于六艺也。墨子之书，多引《诗》《书》，又言“吾见百家《春秋》”(唐刘知几《史通·六家篇》引《墨子》佚文，又《墨子·明鬼》篇亦称燕之《春秋》、宋之《春秋》、齐之《春秋》、周之《春秋》云云)。而《吕览》称“鲁惠公使宰让请郊庙之礼于天子，桓王使史角往，惠公止之。其后在于鲁，墨子学焉”。(《当染篇》)是墨子之有得于六艺也。管子以礼义廉耻为国之四维(《管子·牧民》)，而所为作内政以寄军令者，实本之周礼乡遂之制。(《小匡》)且其书言法，而曰：“法出于礼。”(《枢言》)曰：“所谓仁义礼乐者，皆出于法。”(《任法》)又《弟子职》者，《礼》之《曲礼》《少仪》之类也，而今在《管子》之书。是管子之有得于六艺也。其诋毁《诗》、《书》以为国之淫蠹者，惟商鞅与韩非耳。然商君师尸佼，韩非师荀况。佼、况皆尊先王，称孔氏(《尸子·贵言篇》有曰：“修先王之术，除祸难之本。”《明堂篇》有曰：“度于往古，观于先王。”其称引孔子之言尤众)。则鞅与非，即亦不能无闻于六艺之教。故苟使取诸子之书而研穷之，明其异同，详其得失之所在，其与六艺分合之迹，盖可得而复案也。夫此非谓诸之子之学，皆六艺之所已备也。又非谓诸之子学，其义无有能出六艺之外也。譬之江水，诸子者，其下流之播为九江三江；而六艺者，则其滥觞之始也。今言中国哲学，而不本之于六艺，是无卵而有时夜，无父祖而有曾弥也。恶乎可哉！

第三章　老子　附管子
　　老子姓李，名耳，字聃。其曰老子者，则古称寿考者之号。(《礼记·曾子问》郑注)生于楚之苦县厉乡曲仁里。苦县当老子时属陈，司马迁《史记·老子列传》以其后追述之，故以属于楚，实非楚人也。尝为周守藏室之史。久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：“子将隐矣，强为我著书。”于是乃著书上下篇五千余言而去。今所传《道德经》是也。老子既以自隐无名为务，故其行迹多不可考。而世或言其百有六十余岁，或言二百余岁，皆诞妄不足信。然孔子适周问礼于老子，见于《史记》，见于《庄子》之书，而《论语》记孔子自言，亦曰：“述而不作，信而好古，窃比我于老彭。”(老彭即老子，近人廉江江瑔著《读子卮言》，有论老子之姓氏名字，甚为可据)则其事为必有。而后人或以《礼·曾子问》孔子所言闻诸老聃者，穷极礼之节文，今《老子》书乃谓“礼者，忠信之薄而乱之首”。其言不类，疑《道德经》出于后人之手，非其旧矣。不知礼有本末，天下之衰也，逐末而忘本，于是节文益繁，而礼之本意转失。“忠信之薄而乱之首”云云，老子亦为彼非礼之礼言之耳。不然，孔子执礼者，而亦曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉！”此岂有悖乎？又近人以《史记》言老子多游移之辞，并疑老子其人为不必有，而谓《庄子》所载老聃事，皆出于周之寓言。夫《论语》一书，如长沮、桀溺、晨门、荷蒉之流，其迹皆不显，然即不得谓无其人，且《老子列传》详叙老子之子孙，而八世孙假仕汉孝文帝，假之子解为胶西王太傅，皆当史公时，此岂可诬者！至云老子莫知所终，则隐者往往如此，尤不足异也。(庄子《养生主》篇言老聃死，秦佚吊之。则莫知所终云云，亦出之一时之传说)
一　道
　　老子以道为天地万物之本，故曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”又曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”然道不可见，可见者非道；道不可名，可名者非道。故曰：“道之出口，淡乎其无味。视之不足见，听之不足闻。”又曰：“道可道，非常道。名可名，非常名。”惟其不可见不可名也，故又名之曰无。曰：“天下之物生于有，有生于无。”又曰：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。”无即道也。然曰无而实有，故曰：“无名天地之始，有名万物之母。常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此二者，同出而异名，同谓之玄。”又曰：“有无相生。”又曰：“有之以为利，无之以为用。”有与无并言，明无之即有，有之即无也。故其所以为道之形容者，曰：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”曰恍惚、曰窈冥，非无耶？曰有象、曰有物、曰有精有信，非有耶？而合而言之，则曰：“无状之状，无物之象。”盖道者，变动不居，无有方所，故不得不多方以喻之。而又恐人之执实以求也，故又不得不闪烁其词。而胡适之以为哲学初起，名不完备，故说理不能周密。(见胡氏《中国哲学史大纲》)亦可谓不善读《老子》者矣。虽然，所谓道者何耶？道者，宇宙之本体也。何以知宇宙之本体？宇宙之本体，即吾心之本体，非有二也。故曰：“道者同于道，德者同于德，失者同于失。”欲知宇宙之本体，须先明吾心之本体。故曰：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”在人心曰命，在宇宙曰道，一也。然人之不明夫心之本体何也？曰：以其有身，以其有知。何言乎以其有身？其言曰：“吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患！”此身之患也。身之为患何也？曰：以其私欲。私欲所以生生也，而不知其所以害生也，故曰：“生之徒十有三，死之徒十有三。人之生动之死地者，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。”又曰：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”是故欲免于身之患，必自少私寡欲始矣。少私寡欲，是之谓虚。何言乎以其有知？其言曰：“前识者，道之华而愚之始也。”此知之患也。知之为患何也？曰：以其伪。知不必伪，而伪则生于知也，故曰：“智慧出，有大伪。”是故欲免于知之患，必自见素抱朴始矣。见素抱朴，是之谓静。(少私寡欲，见素抱朴，皆本《老子》语)由私欲而进于虚，由伪而进于静，以学言之，则益矣，故曰：“为学日益。”由有身而无身，由有知而无知，以道言之，则损矣，故曰：“为道日损。”老子之言道，非空谈宇宙之本体也。必以吾心之本体，合宇宙之本体，以宇宙之本体，证吾心之本体。故曰：“修之于身，其德乃真。”此道德之所以可贵也。
二　无为
　　道之何以言无为也？曰：有为者用也。而所以用夫有为者，则无为也。故无为者，有为之本也。能有为而不能无为者，盖有之矣，未有能无为而不能有为者也。故曰：“为无为。”又曰：“道常无为而无不为。”又曰：“损之又损之，以至于无为。无为而无不为矣。”自夫无无为之本，而一以有为为事，于是天下多害事矣。故曰：“天下神器不可为也，为者败之，执者失之。”叉曰：“以其上之有为也，是以难治。”又曰：“圣人无为故无败，无执故无失。”然则老子之言无为，为夫逞其私智而一以生事为能者言之也，为夫执滞于有为之迹而不能行其所无事者言之也，非曰以不事事为无为也。自夫世之不明老子之意，而以无为为不事事，于是遂强指老子为消极主义。老子曰：“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。”此亦莫能知之一端矣。
三　三宝
　　老子曰：“我有三宝，宝而持之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”惟慈故柔，其言曰：“坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”又曰：“天下之至柔，驰骋天下之至刚。”又曰：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能先，以其无以易之也。”人知慈柔之为慈柔，而不知慈柔之为勇强也，故曰：“夫慈故能勇。”斯其道见于战争，其言曰：“兵者不祥之器，非君子之器。不得已而用之。恬澹为上，胜而不美。”又曰：“祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。故抗兵相加，哀者胜矣。”慈也正其所以为勇也。惟俭故啬故愚，其言曰：“治人事天莫若啬。”又曰：“众人皆有，而我独若遗，我愚人之心也哉。”人知愚之为愚，而不知愚之为知也；知啬之为啬，而不知啬之为积也；知俭之为俭，而不知俭之为广也。故曰：“俭故能广。”斯其道见于治国，其言曰：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”愚也，正其所以为智也，又曰：“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟车，无所用之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之音相闻，民至老死不相往来。”啬也，正其所以为积也，又曰：“圣人不积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多。”俭也，正其所以为广也。惟不敢为天下先，故后故下，其言曰：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上人，以其言下之；欲先人，以其身后之。是以处上而人不重，处前而人不能害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。”人知后下之为后下，而不知后下之为先上也，故曰：“不敢为天下先，故能成器长。”斯其道见于取天下，其言曰：“大国者下流。天下之交，天下之牝。牝常以静胜牡。以静为下，故大国以下小国，则取小国；小国而下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼使人，小国不过欲人事人。夫两者各得其所欲。故大者宜为下。”下也，正其所以为先也。老子之道如是，岂果无为也哉！
四　婴儿
　　老子言道，则尚无名朴；言治，则尚小国寡民；言为道，则尚守雌、尚婴儿。其义一也。其言婴儿者凡三。曰：“专气致柔，能婴儿乎？”曰：“众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独怕兮其未兆，如婴儿之未孩。”曰：“常德不离，复归于婴儿。”其所以尚婴儿何也？曰：为其无心也。故曰：“圣人无常，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善矣。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信矣。圣人在天下，惵惵为天下浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”无心故无知。然无知者，有知而不用，非不知之谓也，故曰：“知不知，上。不知知，病。”又曰：“知其雄，守其雌。知其白，守其黑。”又曰：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。既知其子，复守其母。”又日；“明道若昧。”又曰：“虚其心，实其腹。”有知而不用何也？曰：用则有不用矣，不用则无不用也。故曰：“明白四达，能无知乎？”曰：“不出户，知天下。不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。”汉家用黄老，以清净治，而班固以为道家君人南面之术，盖皆有见于此。至后世神仙家托为婴儿姹女之说以言养生，则得于老子而失老子之意者，未可以混同而论也。
　　《汉志》道家首伊尹、太公，而有《管子》八十六篇。伊尹、太公之书今不传。《管子》八十六篇之目皆具，而其阙者十篇。清姚际恒(际恒字立方，仁和人，诸生。与阎若璩、毛奇龄同时)作《古今伪书考》，谓《管子》多伪，大抵战国周末之人，如稷下游谈辈及韩非、李斯辈，袭商君之法，借管氏以行其说者。而章实斋则谓《管子》之述其身死后事，出于习管氏法者所缀辑。古人著书，不必定成于一人之手，类多有其徒附益。不得执此以为伪。(《文史通义·诗教》、《言公》等篇，撮其意如此)吾谓实斋之言，为得其实。今《管子》《枢言》、《心术》、《白心》、《内业》诸篇，言“日益之而患少者惟忠，日损之而患多者惟欲”(《枢言》)，言“恬愉无为，去智与故。其应也，非所设也。其动也，非所取也”(《心术》)，言“功成者隳，名成者亏”(《白心》)，与老子绝圣弃智、少私寡欲、而功成不居之旨正同。孔子曰：“絜静精微，《易》教也。”(《礼记·经解》)《七略》以为道家合于《易》之嗛嗛，一谦而四益。然则管、老之同，亦其俱同于《易》也耳。而或者以《管子》之书，其言多无殊于老氏，遂谓必老氏以后之人所托为，亦不察之甚矣。然史公称《管子》，独谓读其《牧民》、《山高》(今《形势》)、《乘马》、《轻重》、《九府》，详哉其言之。(《史记·管晏列传》)而今《管子》之书，论治必以法为主。曰：“法立令行。”(《法法》)曰：“圣君任法而不任智。”(《任法》)曰：“明法而固守之。”(同上)曰：“法者，天下之仪也。所以决疑而明是非也，百姓所县命也。”(《禁藏》)则《管子》固有非道家所可尽者。老子曰：“执古之道，以御今之有。”《管子》亦曰：“疑今者察之古，不知来者视之往。”(《山高》)顾其所以有异者，老子多言治道之体，而管子则于用为详。此观其作军令，制财用，大抵本之《周礼》可以见也。若其曰：“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”曰：“国有四维，一曰礼、二曰义、三曰廉、四曰耻。”曰：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。”(并《牧民》)即百家所不能易，而亦三代以来之所恒言。自《隋志》列《管子》于法家，后人因之，莫原其本。而道术之裂，其迹乃益淆而莫辨矣。吾故附管子于老子后而论之。管子名夷吾，字仲，颍上人。相齐桓公。孔子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。”卒周襄王七年，盖先老子云。(老子生卒不可考，胡适之谓当生周灵王初年，亦仅凭臆测，此等处无宁阙疑)
附《老子》天地不仁以万物为刍狗解
　　《老子》曰：“天地不仁，以万物为刍狗。”胡适之作《中国哲学史》盛称其言。而谓“天地不仁”者，言其不是人也。古者尝视天为有意志、有智识、有喜怒之主宰，故以天为与人同类。是为天人同类说。而老子则谓天地不与人同性，打破古代天人同类之谬说，而立后来自然哲学之基础。故拟老子之说为思想之革命。其后梁任公撰《先秦政治思想史》亦沿胡说。并谓与《诗》之言“昊天不惠”“昊天不平”正同。指为当时神权观念之动摇。然吾统观《老子》全书，知其说之出于穿凿，未足据为定论也。夫胡氏以仁为人，其所引以为据者则《中庸》“仁者人也”，《孟子》“仁也者人也”二言。不知此二人字，皆言人之所以为人，非便指人身而言。以今逻辑论之，则二人字乃抽象名词，非具体名词也。故以人为仁之训则可，而以人易仁则不可。然则老子曰“天地不仁”，岂得引此为说，而谓不仁即不是人乎？且果如胡氏之意，亦只得云非仁，不得云不仁。非字之与不字，其意固有殊矣。况下文云：“圣人不仁，以百姓为刍狗。”以“天地不仁”为不是人，亦可谓“圣人不仁”为不是人乎？推胡氏之心，不过欲说老子不信天为有神，以见天道之果无知耳。然“天网恢恢，疏而不失”，《老子》之言也；“天道无亲，常与善人”，亦《老子》之言也。老子果信天为无神无知者乎？抑信天为有神有知者乎？夫读一家之言，当合观其前后，而后可论其主张如何。今但称“天地不仁，以万物为刍狗”，而不顾“天网恢恢，疏而不失”，不顾“天道无亲，常与善人”，乃至不顾其下句“圣人不仁，以百姓为刍狗”，断章取义而为之说，又安得无误乎！虽然，此不能以怪胡氏也。自王弼之注而已误矣。王注曰：“仁者必造立施化，有恩有为。造立施化，则物失其真。有恩有为，则物不具存。物不具存，则不足以备载矣。地不为兽生刍，而兽食刍。不为人生狗，而人食狗。无为于万物，而万物各适其所用。则莫不赡矣。”夫以不仁为无恩，则是矣。若其所以解刍狗者，则未为得实也。信如王氏之言，地不为兽生刍而兽食刍，不为人生狗而人食狗。则天地自天地，人兽自人兽，刍狗自刍狗。天地之于万物，曾无与焉于其间，岂得言以言为乎？且兽食刍人食狗云云，似言刍狗者不啻言草芥言荼毒。天地且勿论，老子尝疾民之饥以其上食税之多矣，而乃曰圣人以百姓为刍狗，谓草芥其民荼毒其民者为圣人，不几于率兽食人之奖乎？是尚得为老子乎哉？夫古之能明老子之意者，莫过庄子。《庄子》之书载师金之言曰：“夫刍狗之未陈也，盛以箧衍，巾以文绣，尸祝斋戒以将之。及其已陈也，行者践其首脊，苏者取而爨之而已。将复取而盛以箧衍，巾以文绣，游居寝卧其下。彼不得梦，必且数眯焉。”(《天运》)然则刍狗者，刍灵之类耳。刍狗之为物，当时则贵，过时则弃焉。是故言天地以万物为刍狗者，犹言功遂身退天之道也而已。然其言不仁者何居？曰：老子不有言乎？曰：“正言若反。”夫虎狼非仁也，而庄子曰：“虎狼仁也。”(《天运》)知虎狼之可以言仁，则知天地圣人之可以言不仁矣。《易》曰：“生生之谓易。”生生，仁也。然故者不去，新者不生，故有生则有杀矣。自其杀而言之，非不仁而何？然而不仁即所以为仁。是则正言若反也。胡氏读《老子》，不知正言若反之义，而又中于王氏刍狗之说，益之自不信天，硬牵老子以就己意。而梁氏不察，以为胡氏之创解，此其所以俱失也。至若《诗》人言“昊天不惠”“昊天不平”，正见呼天而语，词意之迫，尤不得以为神权观念动摇之证。当另为文辨之，兹不复赘。

第四章　孔子
　　孔子名丘，字仲尼。鲁人也。生于鲁襄公二十一年，即周灵王二十年。卒于鲁哀公十六年，即周敬王四十一年。年七十三。《史记·孔子世家》载孟僖子之言，曰：“孔丘，圣人之后。灭于宋。其祖弗父何始有宋而嗣厉公。及正考父佐戴、武、宣公，三命兹益恭。故鼎铭云：‘一命而偻，再命而伛，三命而俯，循墙而走。亦莫敢余侮。饘于是，粥于是，以糊余口。’其恭如是。吾闻圣人之后虽不当世，必有达者。今孔丘年少好礼，其达者欤！”历叙孔子之先德甚详。又载适周问礼老聃，及学琴于师襄事。而《仲尼弟子列传》称：“孔子之所严事：于周则老子。于卫，蘧伯玉。于齐，晏平仲。于楚，老莱子。于郑，子产。于鲁，孟公绰。数称臧文仲、柳下惠、铜鞮伯华、介山子然，孔子皆后之，不并世。”孔子之学之所自，盖可见也。少尝为委吏，为乘田。定公时，为司空，继为司寇。相定公会齐侯于夹谷，齐人归鲁侵地。后摄行相事，鲁国大治。齐人归女乐，季桓子受之，孔子知鲁之终不能用也，去而之卫。由是历游各国。及归鲁，年六十八矣。乃叙《书》、传《礼》、删《诗》、正乐，因史记而作《春秋》，晚而喜《易》，序彖、系象、说卦、文言。弟子三千人，身通六艺者七十二人。盖自来私门传业之盛，未有过孔子者云。今其说可见者，自六经外，有《论语》《孝经》，爰并而论之。
一　仁
　　孔子言仁，犹老子之言道也。老子言：“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。”而孔子亦曰：“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣。”又曰：“有能一日用其力于仁矣乎，我未见力不足者。”(并《论语》)此其言甚相类。但以天言之，则曰道；以人言之，则曰仁。不言天而言人，其事尤切。故曰：“人之为道而远人，不可以为道。”(《中庸》)又曰：“人能弘道，非道弘人。”(《论语》)《论语》言仁之言甚多。曰：“人而不仁，如礼何。人而不仁，如乐何。”是仁之兼摄礼乐也。曰：“里仁为美。择不处仁，焉得知。”曰：“仁者安仁，知者利仁。”是仁之兼摄知也。曰：“仁者必有勇，勇者不必有仁。”是仁之兼摄勇也。子张问仁，曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之，曰：“恭、宽、信、敏、惠。”是仁之兼摄恭宽信敏惠诸德也。后之释仁者，或曰：“仁者功施于人。”(何晏《论语集解》“依于仁”注)或曰：“博爱之谓仁。”(韩愈《原道》，然晋袁宏《后汉纪》卷三已先有此语)或曰：“爱曰仁。”(《周子通书》)皆只言其一偏，非仁之全也。至近人引郑氏(玄)相人偶之言，谓通彼我斯谓仁(见清陈澧《东塾读书记》。梁任公《先秦政治思想史》盖又袭陈氏之说者)，而不知“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”，“仁者不忧”(并见《论语》)，不必对人而始有仁，离人而即无仁也。或问仁于程子(伊川)，程子曰：“当合孔孟言仁处研穷之，二三岁得之，未晚也。”(见《二程语录》、《近思录》)斯言得之矣。
二　忠恕
　　仁之全体难见，而其所从人之路，则惟忠与恕。樊迟问仁，子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”此言由忠以求仁也。仲弓问仁，子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”(并《论语》)此言由恕以求仁也。而其言之最详且尽者，莫过于《大学》。《大学》言：“一家仁，一国兴仁。尧舜帅天下以仁，而民从之。”而即续曰：“君子有诸己而后求诸人。无诸己，而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。”又曰：“是以君子有絜矩之道也。所恶于上，毋以使下。所恶于下，毋以事上。所恶于前，毋以先后。所恶于后，毋以从前。所恶于右，毋以交于左。所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。”《大学》为孔氏之遗书，其所称述，必出于孔子无疑。观曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”(《论语》)亦可见也。抑忠则未有不恕，恕亦未有不忠者。忠者尽己，恕者推己。己之不尽，何有于推？苟不能推，又何所尽？故忠恕多并言，或单言恕，而忠即在其中，单言忠，而恕即在其中。不得歧而二之也。
三　孝弟
　　忠恕之施何始乎？曰：始于孝弟。孝弟者，人之性也，天之德也。由孝弟而充之忠恕，由忠恕而极之仁，一贯之道也。故《孝经》曰：“爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人。”明孝弟之推于忠恕也。又曰：“不爱其亲，而爱他人者，谓之悖德。不敬其亲，而敬他人者，谓之悖礼。”明忠恕之反于孝弟也。又曰：“事亲者，居上不骄，为下不乱，在丑不争。”而有子衍之曰：“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本欤！”(《论语》)明孝弟之极于仁，而仁之本于孝弟也。孔子曰：“下学而上达。”孝弟者，下学之事。故教弟子，即曰：“入则孝，出则弟。”仁者上达之事，故以由之可使治赋，求之可使为宰，赤之可使与宾客言，皆曰“不知其仁”。以令尹子文之忠，陈文子之清，皆曰“未知，焉得仁”，而曰“回也其心三月不违仁。其余则日月至焉而已矣”(以上并见《论语》)，上达极高明，而下学道中庸，此孔子所以立人道之极。而凡有血气，莫不尊亲也。
四　五伦
　　五伦之教，始于舜之命契。而儒者实出于司徒之官，故亦曰：“天下之达道五：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。”(《中庸》)然契但立其品，至孔子则定其界。何者谓之界？君尽君之道，而不以责臣；臣尽臣之道，而不以责君；父尽父之道，而不以责子；子尽子之道，而不以责父；至夫妇昆弟朋友亦然。此所谓界也。故子曰：“君子之道四，丘未能一焉。所求乎子，以事父，未能也。所求乎臣，以事君，未能也。所求乎弟，以事兄，未能也。所求乎朋友，先施之，未能也。”(《中庸》)其在《大学》曰：“为人君，止于仁。为人臣，止于敬。为人子，止于孝。为人父，止于慈。与国人交，止于信。”止之云者，即止于其界也。不特此也。知夫为子之难，则父无不慈矣；知夫为父之难，则子无不孝矣；知夫为臣之难，则君无不仁矣；知夫为君之难，则臣无不敬矣。故子曰：“君子有三恕。有君不能事，有臣而求其使，非恕也。有亲不能报，有子而求其孝，非恕也。有兄不能敬，有弟而求其听，亦非恕也。”(见《荀子·法行》篇)其在《文王世子》曰：“知为人子，然后可以为人父。知为人臣，然后可以为人君。知事人，然后能使人。”知己之界，故责躬不得不厚；知人之界，故望人不敢不薄。由前言之谓之忠，由后言之谓之恕。是故五伦之道，统之于忠恕，其始为孝弟，而其极则为仁。
五　成己成物
　　极仁之量，万物皆吾怀抱之内。故匹夫匹妇，有一不得其所，即于吾仁有所欠缺。子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”又曰：“一日克己复礼，天下归仁焉。”言仁必以立人达人，天下归仁为究竟，非务为高远也。不如是，即不足尽于仁也。故子之言志，曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”而栖栖皇皇，席不暇暖，曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易。”(以上并《论语》)圣人之情，殆见乎辞矣。而《中庸》言之尤为详尽，曰：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，知也。性之德也，合外内之道也。”成己曰仁，仁之体也；成物曰知，仁之用也。有体有用，故曰合外内之道。此岂腐儒硁硁自守，或貌为大言者所可得而冒窃者哉！
六　富教
　　成物非托诸空言也。昔者子适卫，冉有仆，子曰：“庶矣哉！”曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”富之教之，后之言治国平天下者，盖莫能外也。富之道奈何，道千乘之国一章尽之矣，曰：“节用而爱人，使民以时。”教之之道奈何，道之以政一章尽之矣，曰：“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”冉有之言曰：“方六七十，如五六十。求也为之，比及三年，可使足民。”子路之言曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑。由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”(并见《论语》)观于冉有、子路而能若是，孔子不益可知乎！
七　小康大同
　　富教之施，先于一国，而后及于天下。孔子去鲁，迟迟吾行，曰：“去父母国之道也。”(见《孟子》)而又曰：“丘也东西南北之人也。”(《礼·檀弓》)曰：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”(《论语》)故其欲用鲁者，非为鲁而已也，将以为天下也。为天下者，大同之事也；为鲁者，小康之事也。而为天下不得不有望于鲁者，鲁一变可以至道，大同必由小康而进，未可一蹴几也。斯其意见于《礼运》，曰：“大道之行也，天下为公。选贤举能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏诸己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓‘大同’。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固。礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由是起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信。著有过，刑仁，讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃。是谓‘小康’。”而公羊家本之，乃有《春秋》张三世之说曰：“于所传闻之世，见治起于衰乱之中，内其国而外诸夏。于所闻见之世，见治升平，内诸夏而外夷狄。至所见之世，著治太平，夷狄进至于爵。天下远近大小若一。”(《公羊·隐元年》“公子益师卒”下何休《解诂》)呜呼！以天下为一家，以中国为一人(本《礼运》语)，圣人怀抱之大如此，岂易及哉！
八　知命之学
　　孔子之志在天下，然天下用我与否，未可知也。岂惟未可知，固将莫我容矣。(子路曰：“夫子道大，故天下莫能容。”见《家语》)莫我容而有怨尤之心，则是其志益大，其心亦益苦。果仁义之为桁杨桎梏也，若是，岂得为圣人之学哉！且孔子尝阨于公伯寮矣，曰：“道之将行也与，命也。道之将废也与，命也。公伯寮其如命何？”尝畏于匡矣，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？”尝绝粮于陈矣，曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”盖自五十而知天命之后，固无入而不自得者。是故九夷可居，疏食饮水可乐，曰：“不怨天，不尤人。下学而上达，知我者其天乎！”(以上并见《论语》)斯其意于《易》屡发之。《讼》之九四曰：“复即命渝，安贞不失也。”《否》之九四曰：“有命无咎，志行也。”《姤》之九五曰：“有陨自天，志不舍命也。”而《困》之象曰：“君子以致命遂志。”《鼎》之象曰：“君子以正位凝命。”《巽》曰：“君子以申命行事。”《系辞》总之曰：“乐天知命故不忧。”《说卦》申之曰：“穷理尽性以至于命。”圣人之于命，盖不啻反复言之。说者以“子罕言利与命与仁”之一言，遂以为命之义微，虽门人有不得闻者。不知“君子三畏，首畏天命”，“不知命，无以为君子”，皆载之《论语》。然则知命之学，固圣人造道之极功，而亦君子修身之枢要。苟命之理有所未明，欲以臆测圣学之精微，奚以异于不由其户，而冀升其堂入其室哉！其不能至，固有不待言者矣。

第五章　墨子　附宋钘
　　墨子名翟。一曰宋人，一曰鲁人。其生略后于孔子。《吕览》谓墨子学于史角之后，而《淮南·要略》则曰：“墨子学儒者之业，受孔子之术。以为其礼烦而不说，厚葬糜财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而用夏政。”墨者巨子有禽滑釐，世称其受业于子夏。则儒之于墨，其学时有出入，盖可推而知也。《汉志》《墨子》七十一篇，今存者仅五十三篇。
一　兼爱
　　墨家之言兼爱，犹儒家之言仁也。然仁者由亲以及疏，其间自有差等，故孟子曰：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”墨者不然，曰：“爱无差等，施由亲始。”(见《孟子》墨者夷之之言)故儒者多非之。然其说亦自有故，墨子曰：“圣人以治天下为事者也，必知乱之所自起焉，能治之；不知乱之所自起，则不能治。譬之如医之攻人之疾者然，必知疾之所自起焉，能攻之；不知疾之所自起，则弗能攻。治乱者何独不然。必知乱之所自起焉，能治之，不知乱之所自起，则弗能治。圣人以治天下为事者也，不可不察乱之所自起。当(同尝)察乱何自起，起不相爱。臣子之不孝君父，所谓乱也。子自爱，不爱父，故亏父而自利。弟自爱，不爱兄，故亏兄而自利。臣自爱，不爱君，故亏君而自利。此所谓乱也。虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。父自爱而不爱子，故亏子而自利。兄自爱而不爱弟，故亏弟而自利。君自爱而不爱臣，故亏臣而自利。是何也？皆起不相爱。虽至天下之为盗贼者亦然。盗爱其室，不爱异室，故窃异室以利其室。贼爱其身，不爱人身，故贼人身以利其身。此何也？皆起不相爱。虽至大夫之相乱家，诸侯之相攻国者，亦然。大夫各爱其家，不爱异家，故乱异家以利其家。诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国。天下之乱物，具此而已矣。察此何自起？皆起不相爱。若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父兄与君若其身，恶施不孝，犹有不慈者乎？视弟子与臣若其身，恶施不慈。故不孝不慈亡有，犹有盗贼乎？视人之室若其室，谁窃？视人之身若其身，谁贼？故盗贼亡有，犹有大夫之相乱家，诸侯之相攻国者乎？视人家若其家，谁乱？视人国若其国，谁攻？故大夫之相乱家，诸侯之相攻国者，亡有。若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此，则天下治。故圣人以治天下为事者，恶得不禁恶而劝爱。故天下兼相爱则治，交相恶则乱。故子墨子曰：不可以不劝爱人者，此也。”(《兼爱上》)盖深原当时祸乱之本，思惟兼爱可以治之。庄子所谓以绳墨自矫，而备世之急者也。(语见《庄子·天下》篇)夫鸡癕豕零，时相为帝。儒墨之道，各有其宜。故昌黎欲兼用孔、墨以为治，(《昌黎集·读墨子》)正不得因孟子之距之而废其说也。
二　非攻
　　兼爱见墨家之仁，非攻见墨家之义。墨子以救乱而言兼爱，即以兼爱而唱非攻，道固然也。其言曰：“今有一人，人入园圃，窃其桃李。众闻则非之，上为政者得则罚之，此何也？以亏人自利也。至攘人犬豕鸡豚者，其不义又甚人人园圃窃桃李，是何故也？以亏人愈多，其不仁滋甚，罪益厚。至人入栏厩取人马牛者，其不义又甚攘人犬豕鸡豚，此何故也？以其亏人愈多，苟亏人愈多，其不仁滋甚，罪益厚。至杀不辜人也，扡其衣裘，取戈剑者，其不义又甚入人栏厩取人马牛，此何故也？以其亏人愈多，苟亏人愈多，其不仁滋甚矣，罪益厚。当此，天下之君子皆知而非之，谓之不义。今至大为攻国，则弗知非，从而誉之，谓之义。此可谓知义与不义之别乎？杀一人，谓之不义，必有一死罪矣。若以此说往，杀十人，十重不义，必有十死罪矣。杀百人，百重不义，必有百死罪矣。当此，天下之君子皆知而非之，谓之不义。今至大为不义攻国，则弗知非，从而誉之，谓之义。情不知其不义也！故书其言以遗后世。若知其不义也，夫奚说书其不义以遗后世哉！今有人于此，少见黑曰黑，多见黑曰白，则以此人不知白黑之辨矣。少尝苦曰苦，多尝苦曰甘，则必以此人为不知甘苦之辨矣。今小为非，则知而非之，大为非攻国，则不知非，从而誉之，谓之义。此可谓知义与不义之辨乎？是以知天下之君子也，辨义与不义之乱也。”(《非攻上》)且孔子曰：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”孟子曰：“争城以战，杀人盈城；争地以战，杀人盈野。”又曰：“善战者服上刑。”盖自春秋以至战国，攻战之祸亟矣。然则墨子之言，又恶得而已乎！
　　墨子非攻，而未尝不主严守备。其言曰：“凡大国之所以不攻小国者，积委多、城郭修，上下调和，是故大国不耆攻之。无积委，城郭不修，上下不调和，是故大国耆攻之。”(《节葬下》)故公输盘为楚造云梯之械成，将以攻宋。墨子闻之，自鲁往，裂裳裹足，日夜不休，十日十夜而至于郢，见公输盘而解之。墨子解带为城，以牒为械。公输盘九设攻城之机变，墨子九拒之，公输盘之攻械尽，而墨子之守圉有余。楚于是乃不敢攻宋。(见《公输》篇)今观其《备城门》、《备高临》诸篇，虽多不可晓，然亦以见墨子之非攻不专恃口舌，必其有不可攻之具，足以待人之攻，而后攻战之事可免。以视空言和平者，固有间矣。
三　节用
　　攻战何自起乎？起于争。争起于不足。故无术以弭不足之患，攻战即未可止也。此墨子所以言节用也。其言曰：“古者圣王制为节用之法。曰凡天下群百工，车轮鞼匏(同鞄)，陶冶梓匠，使各从事其所能。曰凡足以奉给民用则止，诸加费不加于民利者，圣王弗为。”(《节用中》)曰：“其为衣裘何以为？冬以圉寒，夏以圉暑。凡为衣裳之道，冬加温夏加清者则止，不加者去之。其为宫室何以为？冬以圉风寒，夏以圉暑雨。有盗贼加固者则止，不加者去之。其为甲盾五兵何以为？以圉寇乱盗贼。若有寇乱盗贼，有甲盾五兵者胜，无者不胜。是故圣人作为甲盾五兵。凡为甲盾五兵，加轻以利坚而难折者则止，不加者去之。其为舟车何以为？车以行陵陆，舟以行川谷，以通四方之利。凡为舟车之道，加轻以利者则止，不加者去之。凡其为此物也，无不加用而为者。是故用财不费，民德不劳，其兴利多矣。”(《节用上》)以节用，故不得不非乐，不得不薄葬。而其自处也，则以裘褐为衣，以跂跻为服，日夜不休，务以自苦为极。曰：“不能如此，不足为墨。”(见《庄子·天下》篇)荀子曰：“墨子蔽于用而不知文。”(《荀子·解蔽》)知用而不知文，墨子之所以异于儒也。(又《荀子·富国》篇言“墨子之言昭昭然为天下忧不足，夫不足非天下之公患也，特墨子之私忧过计也”一节，宜参看)
四　天志
　　庄子之论墨子也，曰：“其道大觳，反天下之心，天下不堪。”(《天下》篇)夫人之不能不有亲疏厚薄也，性也。今墨子曰：“视人之室，若己之室；视人之国，若己之国。”则亲疏厚薄之伦失矣。人之不能不有哀乐也，亦性也。今墨子曰：“生不歌，死不服。”(见《庄子·天下》篇，即非乐节葬)则哀乐之情失矣。故以人之性言之，则墨子之道未可必行也。墨子非不知之也，故推之于天志，申之以鬼神之赏罚，曰：“天欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏。反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”(《兼爱上》)曰：“今天下之君子之欲为仁义者，则不可不察义之所从出。然则义何从出？义不从愚且贱者出，必自贵且智者出。然则孰为贵，孰为知？曰：天为贵，天为知而已矣。然则义果自天出矣。”(《兼爱中》，有节文)曰：“顺天之意者，兼也。反天之意者，别也。兼之为道也，义正。别之为道也，力正。”而总之曰：“子墨子置立天志，以为仪法。若轮人之有规，匠人之有矩也。今轮人以规，匠人以矩，以此知方圆之别矣。是故子墨子置立天志以为仪法。”(以上《兼爱下》)此可见墨子之意也。以言天志，则不得不尚同，不非命。盖命之说行，即鬼神无以为赏罚。同之义不立，即天无以范群伦。是故墨子之道，兼爱其本也。下欲以必兼爱之行，则非攻、节用、节葬、非乐。上欲以坚兼爱之信，则尚贤、尚同、明鬼、非命。近人不察，以为墨子尊天鬼，有宗教之意。然吾观《天志》、《明鬼》诸篇，所陈盖甚肤浅。其于天人之故，曾不如儒、道两家之言为能尽其精微。以此为宗教，取其貌而不原其实，未为真知墨子者也。
五　墨经
　　《庄子·天下》篇谓：“墨子之后，相里勤之弟子五侯之徒，南方之墨者苦获己齿、邓陵子之属(南方之墨者与相里勤之弟子对文，故以属下为是，旧连上读误)，俱诵墨经。而倍谲不同，相谓别墨。以坚白同异之辨相訾，以觭偶不仵之辞相应。以巨子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世。至今不决。”而晋鲁胜《墨辨注序》曰：“墨子著书，作辩经以立名本。惠施、公孙龙，祖述其学，以正刑(同形)名显于世。”近人因此，遂谓惠施、公孙龙皆墨学之支流。然观《庄子·天下》篇言：“桓团、公孙龙，辨者之徒，饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心。”言：“惠施日以其知与人之辨。”皆与墨者分别言之。庄子与惠子游，惠子之死，庄子曰：“自夫子之死，吾无以为质矣。”(见《庄子·徐无鬼》)使惠子之学果出于墨子，庄子必有言及之者。今庄子不言，则鲁胜所谓惠施、公孙龙祖述其学者，特以二子之说与《墨经》多相似，遂为揣测之词，未足为信也。《墨经》有上下篇，各有《说》，共四篇。近世勘校《墨经》者有多家，要仍多错脱不可考。且以非墨家宗旨所在，故不复详述焉。(别有《名家不出于别墨论》，见后)
　　荀子以墨子、宋钘并言，曰：“不知壹天下建国家之权称。上功用，大俭约，而僈差等(僈，无也)，曾不足以容辨异，县(同悬，殊也，别也)君臣。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众。是墨翟、宋钘也。”(《非十二子》篇)今宋钘之书已佚(《汉志》小说家，有《宋子》十八篇，而隋、唐《志》皆不著目，则其佚已久)，其散见各家者，但曰：“见侮不辱，救民之斗。禁攻寝兵，救世之战。”曰：“以情欲寡浅为内，以禁攻寝兵为外。”(《庄子·天下》篇。《荀子·正论》亦同此，并从而辩之，宜参看)其所谓“僈差等，不足以容辨异，县君臣”者，更不可详考。然《庄子·逍遥游》称：“宋荣子举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮。”荣子即钘。(《韩非·显学》言宋荣子之议，设不斗争，取不随仇，不羞囹圄，见侮不辱。故知荣子即钘也)意其人必有等视贵贱，非名与分所得而羁絷者。故荀子言然欤？抑宋钘言禁攻寝兵，虽与墨子同，而其所以为禁攻寝兵之说者，则与墨子异。墨子非攻，本之天志。宋钘禁攻寝兵，本之人心。故庄子道宋钘之术，首称：“语心之容，命之曰心之行，以胹(从郭校。胹，软也)合驩，以调海内。请欲置之以为主。”(《天下》篇)“置之以为主”者，置心以为主也。(旧注谓请得若此之人立以为物主，误)是故使人不斗，先之以见侮之不辱；救世之战，先之以人之情欲寡。见侮不辱，以心言也；人情欲寡，亦以心言也。惟心不以侮为辱，故无所用斗矣；惟心欲寡而不欲多，故无所用争矣。是则宋钘之说也。而世或以墨翟、宋钘并主寝兵，遂据《荀子》之言，归之一派。则亦未原其立说之异也。

第六章　杨子
　　与墨子同时者有杨朱。孟子曰：“杨朱、墨翟之言盈天下。”又曰：“天下之言，不归杨则归墨。”庄子亦言儒、墨、杨、秉四。(注：秉，公孙龙字，见《徐无鬼》)一时其说之盛可见也。朱之事迹不可考。庄子有阳子居学于老子(见《应帝王》、《寓言》)。或曰居朱同音，阳子居即杨朱也。今观其弟子孟孙阳与禽滑釐问答之言，禽子曰：“以子之言问老聃、关尹，则子言当矣。以吾言问大禹、墨翟，则吾言当矣。”(《列子·杨朱》篇)是则朱之学出于老子为无疑也。其说散见各书，而《列子》有《杨朱》一篇，最详备。
一　为我
　　杨朱之说，与墨子正相反。孟子曰：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。”然杨子为我，非夫人之为我也。其言曰：“古之人，损一毫利天下，不与也。悉天下奉一身，不取也。”又曰：“智之所贵，存我为贵。力之所贱，侵物为贱。”严人己之界，绝侵夺之萌。故曰：“人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”(并《列子》)墨子曰：“国家务夺侵凌，即语之兼爱、非攻。”(《墨子·鲁问》)杨子之为我，盖亦欲正务夺侵凌之失。特所言之方有异耳。观其见梁王言治天下如运诸掌，曰：“百羊而群，使五尺童子荷箠而随之，欲东而东，欲西而西。使尧牵一羊，舜荷箠而随之，则不能前矣。”(《刘向·说苑》。《列子·杨朱》篇字句稍异)其所操以为治天下者，要必有其具，固不仅区区为我而已也。而惜乎其书之不尽传也。
二　养生
　　为我非不利天下而已也，而必有以自得于己，此杨子之学之本也。是故托为管晏问答之言曰：“晏平仲问养生于管夷吾。管夷吾曰：‘肆之而已，勿壅勿阏。’晏平仲曰：‘其目奈何？’夷吾曰：‘恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行。夫耳之所欲闻者音声，而不得听，谓之阏聪。目之所欲见者美色，而不得视，谓之阏明。鼻之所欲向者椒兰，而不得嗅，谓之阏颤。口之所欲道者是非，而不得言，谓之阏智。体之所欲安者美厚，而不得从，谓之阏适。意之所欲为者放逸，而不得行，谓之阏性。凡此诸阏，废虐之主。去废虐之主，熙熙然以俟死，一日一月，一年十年，吾所谓养。拘此废虐之主，录而不舍，戚戚然以至久生，百年千年万年，非吾所谓养。”杨子盖惜世人之沉淫于名利，为所束缚，而不得一日自适其性，故言之吊诡若此，非果以纵欲为养生也。故其言又曰：“生民之不得休息，为四事故。一为寿，二为名，三为位，四为货。有此四者，畏鬼、畏人、畏威、畏刑。此谓之遁人也。可杀可活，制命在外。不逆命，何羡寿；不矜贵，何羡名；不要势，何羡位；不贪富，何羡货。此之谓顺民也。天下无对，制命在内。”夫曰不逆命，曰制命在内，此岂纵欲者之言哉！唯其有得于此，故不以天下之奉为乐；不以天下之奉为乐，故能人我各守其分而不相侵害，而为我之说立。后人只知杨子为我，而岂知为我亦不易哉！
三　论生死
　　夫人之所以不能自适其性者，盖有多端，而惟生死之见为尤甚。故不通生死，即不足以养生。故孟孙阳问于杨子曰：“有人于此，贵生爱身，以蕲不死。可乎？”曰：“理无不死。”“以蕲久生，可乎？”曰：“理无久生。生非贵之所能存，身非爱之所能厚。且久生奚为？五情好恶，古犹今也；四体安危，古犹今也；世事苦乐，古犹今也；变易治乱，古犹今也。既闻之矣，既见之矣，既更之矣，百年犹厌其多，况久生之苦也乎？”孟孙阳曰：“若然，速亡愈于久生。则践锋刃、入汤火，得所志矣。”杨子曰：“不然。既生则废而任之，究其所欲，以俟于死。将死则废而任之，究其所之，以放于尽。无不废，无不任，何遽迟速于其间乎？”杨子又曰：“太古之人，知生之暂来，知死之暂往。故从心而动，不违自然所好，当身之娱，非所去也，故不为名所劝。从性而游，不逆万物所好，死后之名，非所取也，故不为刑所及。名誉先后，年命多少，非所量也。”在庄子一死生、齐彭殇之先而能为此言，宜其与墨子相抗衡，而从游者之中分天下也。
四　论名实
　　欲知生死之不殊，须知名实之有判。杨子之言曰：“实无名，名无实。名者，伪而已矣。”又曰：“名者，固非实之所取也。”夫生死，名也。生为暂来，死为暂往。论生死之实，则生死固无异矣。然又岂徒生死而已哉！一切贤愚贵贱，固皆如是矣。故杨子曰：“万物所异者，生也；所同者，死也。生则有贤愚贵贱，是所异也；死则有臭腐消灭，是所同也。虽然，贤愚贵贱，非所能也；臭腐消灭，亦非所能也。故生非所生，死非所死，贤非所贤，愚非所愚，贵非所贵，贱非所贱。然而万物齐生齐死，齐贤齐愚，齐贵齐贱。”(以上并《列子·杨朱》篇)其言如此。夫齐生齐死，齐贤齐愚，齐贵齐贱，则生死贤愚贵贱之名，安所立哉！是故名之所立，非其实也。实之所在，名之所不得加也。名与实离，而后知名者实之宾也。知名者实之宾也，而后不守名而累实。执此以往，夫何之而不适哉！此养生之极致也。

第七章　商君　尸子附见
　　商君者，卫之庶公子也。名鞅，姓公孙氏。以相秦孝公封于商，故曰商君。商君少好刑名之学。既相秦，定变法之令，行告奸之律。民有二男以上不分异者，倍其赋；有军功者，各以率受上爵；为私斗者，各以轻重被刑；僇力本业，耕织致粟帛多者，复其身；事末利，及怠而贫者，举以为收孥。卒以此强秦国，霸诸侯。及孝公死，贵戚怨望者告商君反，秦乃杀商君。太史公作《商君传》，称其天资刻薄，而受恶名于秦为有以。然国家当百度废弛之时，若商君之术者，亦其起弊之良药也。《汉书·艺文志》杂家，有《尸子》二十篇，谓商君实师之。尸子名佼，其书今犹有存者。其言：“臣天下，一天下也。一天下者，令于天下则行，禁焉则止。桀纣令天下而不行，禁焉而不止，故不得臣也。”又言：“益天下以财为仁，劳天下以力为义，分天下以生为神。修先王之术，除祸难之本，使天下丈夫耕而食，妇女织而衣，皆得戴其首，父子相保。此其分万物以生，益天下以财，不可胜计也。”与商君之崇法令，重农战，颇多合者。然则商君之说，固亦有所师承欤！《汉志》《商君》二十九篇，今存二十四篇，实亡五篇。
一　农战
　　商君之所以强秦者，首为农战。其言农战奈何？曰：“有土者不可以言贫，有民者不可以言弱。地诚任，不患无财。民诚用，不畏强暴。”(《错法》)又曰：“地大而不垦者，与无地同。民众而不用者，与无民同。”(《算地》)此其所以言农战也。然意犹不仅此。夫国之所患者，民之散而不可抟也，民之诈而不可用也。而农者著于土，则不易散；少于知虑，则不能诈。不散则壹，不诈则朴。民壹且朴，斯一任上之所用，而无有不从矣。是处强国兵争之世，而欲自存以得志于天下者，不可不由之道也。故其言曰：“圣人知治国之要，故令民归心于农。归心于农，则民朴而可正也。”(《农战》)又曰：“明君修政作壹。去无用，止浮学事淫之民壹之农。然后国家可富，而民力可抟也。”(《农战》)又曰：“夫民之亲上死制也，以其旦暮从事于农。夫民之不可用也，见言谈游士事君之可以尊身也，商贾之可以富家也，技艺之足以糊口也。民见此三者之便且利也，则必避农。避农，则必轻其居。轻其居，则必不为上守战也。”(《农战》)观此，则农之用见矣。然其必兼言战者，何也？人知战之所以定外也，而不知战之所以安内也。其言曰：“强国而不战，毒输于内，礼乐虱官生，必削；国遂战，毒输于敌，国无礼乐虱官，必强。”(《去强》)又曰：“能生不能杀，曰自攻之国，必削；能生能杀，曰攻敌之国，必强。”(《去强》)又曰：“夫圣人之治国也，能抟力，能杀力。”(《壹言》)其抟力也，以富国强兵也；其杀力也，以事敌劝民也。是故国欲其强，而民欲其弱。曰：“民弱，国强。国强，民弱。故有道之国，务在弱民。”(《弱民》)曰：“民之所乐民强，民强而强之，兵重弱。民之所乐民强，民强而弱之，兵重强。”(《弱民》)国欲其富，而民欲其贫。曰：“治国能令贫者富，富者贫，则国多力，多力者王。”(《去强》)曰：“贫者益之以刑，则富。富者损之以赏，则贫。治国之举，贵令贫者富，富者贫。贫者富，富者贫，国强。”(《说民》)盖民辱则贵爵，弱则尊官，贫则重赏。是以以刑治民则乐用，以赏战民则轻死，故战事兵用而国强。民有私荣则贱列，强则卑官，富则轻赏。是以以刑治民则羞辱，以赏战民则畏死，故兵农怠而国弱(用《弱民》原文)。观此，则战之用见矣。老子曰：“圣人不仁，以百姓为刍狗。”若商君者，真可谓刍狗其民者也。然其招三晋之民，农耕于内，而出秦民，攻战于外，卒以区区之秦，雄于天下，强国请服，弱国入朝，则民之失，正国之得也已。
二　开塞
　　夫农，民之所苦。而战，民之所危也。然犯其所苦，行其所危，而民群趋之而恐后者，则有开塞之道也。且人情生则计利，死则计名。名利之所出，不可不审也。今使利一出于地，则民莫不尽力矣。名一出于战，则民莫不致死矣。此所以开之也。民之所以不乐于农者，为学问、技艺、商贾可以富也。民之所以不乐于战者，为游宦、谈说、私门可以贵也。今不贵学问，重商贾之征，而技艺之民不用，则求富者，必出于农矣。令国之大臣、诸大夫，不得进谈说之士，绝游宦之途，屏私门之请，则求贵者，必出于战矣。此所以塞之也。(以上撮取《算地》、《农战》二篇文意)开塞之道，在于赏罚。赏罚之行，在于重法。故其言曰：“民之外事，莫难于战。轻法不可以使之。奚谓轻法？其赏少而威薄，淫道不塞之谓也。奚谓淫道？为辨智者贵，游宦者任，文学私名显之谓也。三者不塞，则民不战，而事失矣。故其赏少，则听者无利也；威薄，则犯者无害也。故开淫道以诱之，而以轻法战之，是谓设鼠而饵以狸也。不亦几乎！(几，殆也)故欲战其民者，必以重法。赏则必多，威则必严，淫道必塞。为辩知者不贵，游宦者不任，文学私名不显。赏多威严，民见战赏之多，则忘死。见不战之辱，则苦生。赏使之忘死，而威使之苦生，而淫道又塞，以此遇敌，是以百石之弩射飘叶也。何不陷之有哉！民之内事，莫苦于农。轻法不可以使之。奚谓轻法(旧作治，以意校正)？其农贫而商富，故其食贱者钱重，食贱则农贫，钱重则商富。末事不禁，则技巧之人利，而游食者众之谓也。故农之用力最苦，而赢利少，不如商贾技巧之人。苟能令商贾技巧之人无繁，则欲国之无富，不可得也。故曰：欲农富其国者，境内之食必贵，而不农之征必多，市利之租必重，则民不得无田，无田不得不易其食。食贵则田者利，田者利则事者众。食贵籴贵不利，而又加重征，则民不得无去其商贾技巧而事地利矣。故民之力尽在于地利矣。”(《外内》)夫国之所与立，不仅在农与战也。商君必欲驱其民于农战之一途，于是以礼乐、诗书、善修、孝弟、廉辩，为国之虱，而尽屏诗书文学之士不取。庄生有言：“知有用之用，而不知无用之用。”(《庄子·人间世》)故其功至于富强，而其祸至于终秦之世，以严酷惨毒为厉于天下。吾观其《赏刑》篇言：“壹赏，壹刑，壹教。”而盛道：“汤武既破桀、纣，海内无害，天下大定，筑五库，藏五兵，偃武事，行文教，倒载干戈，搢笏作乐，以申其德。”亦若深知礼乐之事者。岂其专言农战者，特以急一时之利，而待至功成治定，固将有以易之欤？而惜乎其死于惠文之黯，而未尽所施设也。
三　更法
　　夫治国之有法也，犹医人疾者之有方也。医之用方，必中其疾。国之用法，必当其宜。故医无定方，而国亦无不易之法。此其意，商君知之矣。其言曰：“天地设而民生之。当此之时，民知其母，而不知其父。其道亲亲而爱私。亲亲则别，爱私则险。民众而以别险为务，则民乱。当此时也，民务胜而力征。务胜则争，力征则讼。讼而无正，则莫得其性也。故贤者立中正，设无私，而民说仁。当此时也，亲亲废，上贤立矣。凡仁者以爱为务，而贤者以相出为道。民众而无制，久而相出为道，则有(同又)乱。故圣人承之，作为土地货财男女之分。分定而无制，不可，故立禁。禁立而莫之司，不可，故立官。官设而莫之一，不可，故立君。既立君，则上贤废，而贵贵立矣。然则上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官。上贤者，以道相出也。而立君者，使贤无用也。亲亲者，以私为道也。而中正者，使私无行也。此三者，非事相反也。民道弊，而所重易也；世事变，而行道异也。”(《开塞》)又曰：“古之民朴以厚，今之民巧以伪。故效于古者，先德而治。效于今者，先刑而法。此俗之所惑也。”(同前)惟其深明于古今之宜，德刑之用，故毅然为孝公变法而不顾，而虽有甘龙、杜挚之争，而曾不之稍移也。(见《史记·商君列传》)又其言曰：“今世之所谓义者，将立民之所好，而废其所恶也。其所谓不义者，将立民之所恶，而废其所乐也。二者名贸实易，不可不察也。立民之所乐，则民伤其所恶。立民之所恶，则民安其所乐。何以知其然也？夫民忧则思，思则出度。乐则淫，淫则生佚。故以刑治则民威(同畏)，民威则无奸，无奸则民安其所乐。以义教则民纵，民纵则乱，乱则民伤其所恶。吾所谓利者，义之本也。而世所谓义者，暴之道也。夫正民者，以其所恶，必终其所好；以其所好，必败其所恶。”(同前)此其言，与儒者民之所欲与聚、所恶勿施(《孟子》之言)若大有径庭。然而民之好恶，正自难言。有一时之好恶，有本心之好恶。其好治而恶乱者，本心之好恶也；而贪于目前之安，苦于守法之不便，则一时之好恶也。故仲尼有麝裘之谤(见《吕氏春秋·乐成》篇)，子产有孰杀之歌(见《左传》)。使必徇一时之好恶，则有相与姑息而已矣。是故商君之刻深，商君之过也。若其法必令行，而不摇于一国之谤议，则非有高人之行，独知之虑者，亦不足以几之矣。
附　论管商同异
　　世多以管、商并称。然管仲相齐桓公，作内政以寄军令。制五家以为轨，轨有长。十轨为里，里有有司。四里为连，连为之长。十连为乡，乡有良人。以为军令。五家为轨，故五人为伍，轨长率之。十轨为里，故五十人为小戎，里有司率之。四里为连，故二百人为卒，连长率之。十连为乡，故二千人为旅，乡良人率之。五乡一帅，故万人一军，五乡之帅率之。(《管子·小匡》)其法盖本《周官》乡遂之旧，而使人与人相保，家与家相受，祭祀相福，死丧相恤，居处相乐，行作相和；与商君令民为什伍，而相收司(同伺)连坐(即前告奸之律，见《史记》本传)，不侔也。《牧民》以礼、义、廉、耻，谓之四维。而曰：“一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则复，四维绝则灭。倾可正也，危可安也，复可起也，灭不可复安也。”(《牧民》)与商君以礼乐、诗书、修善、孝弟诚信、贞廉仁义、非兵羞战之十二者为六虱(见《靳令》)，又不侔也。使士之子恒为士，农之子恒为农，工之子恒为工，商之子恒为商，而制国以为二十一乡，商工之乡六，士农之乡十五(《小匡》)，与商君之百县之治一形，民不贵学问(并《垦令》篇语)，重关市之赋，而驱商工一归于农，又不侔也。不背曹沫之约，而反鲁侵地(见《左传》)，与商君之欺魏公子卬(见本传)，又不侔也。盖春秋之世，周之礼未尽废。当时诸侯聘使往来，揖让折冲，犹不必恃兵力。故召陵之师，楚以空言而屈(见《左传》)。孔子称桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力，亦时为之也。及夫战国，兵祸日烈。各国惟以兼并是务，苟可以强国益地，无不可为。其视忠信仁义，曾不足当尺地寸兵之用。商君所谓：“民愚则知可以王，世知则力可以王。”(《开塞》)若战国，固以力王之时也。是故退道德，而并刑力；废诗书，而言农战。然力者，世主之所重；而战者，忠臣孝子之所难。素无仁义忠信以结民心，而责之以忠臣孝子难能之事，则势有所不行。故其言曰：“国皆有法，而无使法必行之法。”(《画策》)使法必行之法，即舍严刑重诛，无他道。其以农战强国，而以刑法弱民者，此也。由是言之，商君之与管仲，治有不同，盖皆因时而然。今观仲书，若《法禁》篇云：“昔者圣王之治人也，不贵其传学也，欲其人之和同以听令也。”《法法》篇云：“惠者，多赦者也，先易而后难，久而不胜其祸。法者，先难而后易，久而不胜其福。故惠者，民之仇雠也；法者，民之父母也。”其言实与商君合。盖以法治者，必革姑息之政。故子产猛以济宽，而孔子叹为古之遗爱(见《左传》)。诸葛武侯亦言“威之以法，法行则知恩；限之以爵，爵加则知荣”。(《答法正书》，见《三国志注》)此则为治之体要，又非随时代而易者也。夫管、商皆遭时得用，与孔、老空言无施者不同。虽其急一时之效，不必悉轨于王道，而齐民以法，使国之弱者强，贫者富，圣人复起，即亦有不可尽废者。商君曰：“凡世莫不以其所以乱者治，故小治而小乱，大治而大乱。”(《慎法》)今言法者纷纷藉藉于天下，而致治无分毫，长乱如丘山，不又为管、商之罪人也乎！

第八章　庄子　附列子
　　庄子者，宋国蒙人也。名周。尝为蒙之漆园吏。惠施相梁惠王，而庄子与惠施友。计其时当与孟子相先后，而两人始终不相闻，可异也。《列御寇》篇谓：“或聘于庄子，庄子应其使曰：‘子见夫牺牛乎？衣以文绣，食以刍叔(同菽)，及其牵而入于大庙，虽欲为孤犊，其可得乎？’”《史记》以楚威王当之，未知信否。然即此，庄子之为人可知矣。其学贯孔、老二家，而又益之以恣肆。《天下》篇曰：“以天下为沉浊，不可与庄语。以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。”故其意颇难知。《史记》谓周掊击儒、墨，而如《人间世》《德充符》诸篇，其所以推崇孔子者甚至，所为掊击者，岂其然乎？魏晋以来，佛教入中国，于是援庄老而入佛，谓其有出世之思。然七篇终之以《应帝王》，而《天下》篇明明谓内圣外王之道，则与佛之出世固迥殊矣。至近人摭拾其“万物以不同形相禅”之一言(见《寓言》篇)，又取与达尔文之《天演论》相比附，去庄子之真意益远。则甚矣读书之难也。(胡适之《哲学史大纲》创为此说，然“万物以不同形相禅”句下，即继之以“始卒若环，莫得其伦”，夫言天演，言进化，有始卒若环者乎？即此，胡氏之说不攻自破)《汉志》《庄子》有五十二篇，今存者三十三篇。而内七篇，前后连贯，当出周手。若外篇、杂篇，或多其门下附益，要亦七篇之羽翼也。
一　大宗师
　　庄子之真实学问，在《大宗师》一篇。所谓“大宗师”者何也？曰：道也。故于本篇明揭之曰：“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地自古以固存。”此与老子“有物混成，先天地生”，吾“元以名之，强名之曰道”，盖同一意。然其曰“大宗师”者何也？盖道者，虚名也，惟实证者得而有之，故曰：“有真人而后有真知。”真人即大宗师也。《天下》篇曰：“古之所谓道术者，果恶乎在？曰：无乎不在。”曰：“不离于宗，谓之天人。不离于真，谓之圣人。”而本篇第一语即曰：“知天之所为，知人之所为者，至矣。”而终又引许由之言曰：“吾师乎！吾师乎！齑万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地刻雕众形而不为巧。”明道也，真人也，大宗师也，名虽有三，而所指则一也。特以其本体言之，则谓之道；以其在人言之，则谓之真人，谓之大宗师耳。庄子惟得乎此，故能齐生死，一寿夭，而万物无足以撄其心者。观其所称道，如子祀、子舆、子犁、子来、子桑户、孟子反、子琴张之伦，类皆当生死之际、而安时处顺，哀乐不入，此岂无所得而能致然耶！(并见本篇)今人谈庄子，不于此等处求之，而乐其洸洋之辩，散于万物而不厌。抑所谓弃照乘之珠，而宝空椟者，非欤？
二　齐物论
　　夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之，愚者与有焉。(用《齐物论》原文)顾愚者有之，而终身役役，不知其所归者，一则执于物我之分，一则乱于是非之论。故物我之见不祛，是非之论不泯，而以言夫大宗师，譬之埳井之蛙而论四海之大也。此庄子《齐物论》之所以作也。然物我是非果可泯乎？夫囿于物我是非，则物我是非道之贼也。通于物我是非，则物我是非道之用也。故“齐物论”者，始于破物我是非之争，终于顺物我是非之应。其破也，谓之以明；其顺也，谓之因是。知夫以明因是之说，而物论无不齐矣，而道无不明矣。请尝得而论之。其言曰：“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼，彼是，方生之说也。”(物方生方死，本惠子之说，见《天下》篇。此庄子用惠子以明己意也)此言彼是之无定也。又曰：“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。”此以彼是之无定，而知彼是之非实有也。夫彼是既非实有，则天下之实有者何物哉？是则万世之后，而一遇大圣知其解者，犹旦暮遇之者也。(《齐物论》语)是故破彼是之妄，即以显道枢之真。其曰以明者，以真明妄，即以妄显真也。然真既明矣，则妄亦非妄。何也？妄无定，妄无实，离真则妄，合真即真。故其言又曰：“因是因非，因非因是。”此言是非之相因也。又曰：“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”此则以是非之相因，而知是非然可之本然也。而总之曰：“枢始得其环中，以应无穷。”曰：“唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。”曰：“圣人和之以是非，而休乎天均。”盖因其是非而是非之，我无容心焉；因其然可而然可之，我无容心焉。则有是非，而是非未尝有也；有然可，而然可未尝有也。其有是非然可者，庸也，以应无穷也；而未尝有是非然可者，不用也，枢之得其环中也。有而不有，用而不用，是则和也，天均之休也。今观《齐物论》一篇，其言有无之序者，有二。一曰：“古之人其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣、尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。”此以自无而之有言也。自无而之有，而真发妄矣。其一曰：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。”此以自有而之无言也。自有而之无，而妄归真矣。真发妄，则是其所是，非其所非，未为得也；妄归真，则是者非之，非者是之，未为乱也。是故其言曰：“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小；莫寿乎殇子，然彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”(以上并本篇)知秋毫可以大，而泰山可以小，殇子可以寿，而彭祖可以夭，则于是非无留滞。此不齐之齐，“齐物论”之极轨也。
三　养生主
　　养生主者，主于养生也。养生奈何？欲知养生之说，当先知生之为何物。生者，大宗师之谓也。何以知生之为大宗师也？《大宗师》篇曰：“杀生者不死，生生者不生。”又曰：“善吾生者，乃所以善吾死也。”而《养生主》篇曰：“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”此其合者一也。《大宗师》篇曰：“知天之所为者，天而生也。知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知。”而《养生主》篇亦曰：“天也，非人也。天之生是使独也。人之貌，有与也。以是知其天也，非人也。”(“与”，与“独”对文，外篇《田子方》孔子见老聃，老聃慹然似非人，孔子称其“遗物离人而立于独”，与此独字正同。旧注以独指足言，全误)皆于天人分合之故，言之甚详。此其合者二也。是故生者，以其本来言之；大宗师者，以其宗主言之。其实一也。然生何以须养？夫族庖月更刀，折也；良庖岁更刀，割也；而庖丁之刀，十九年而刀刃若新发于硎。其刀同，而巧拙之异若此者，养与不养之别也。今观其言曰：“始臣之解牛之时，所见无非牛者。”其心之专也为何如？“三年之后，未尝见全牛也。”其理之明也为何如？“方今之时，臣以神遇而不以目视。官知止而神欲行，依乎天理。批大郤，导大窾，因其固然。”其工夫之熟也为何如？“虽然，每至于族，吾见其难为。怵然为戒，视为止，行为迟。”其意之慎也为何如？临之以专心，持之以慎意，理明而工夫熟，岂必解牛哉，固无往而不善矣。(以上须参看本文全篇)《大宗师》曰：“其为物，无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”是之谓也。夫杨朱言养生，而庄周亦言养生。然杨子之言疏，而庄生之言实。若庄生者，可谓体明而用备者也。
四　应帝王
　　《庄子·天下》篇言内圣外王之道，此庄子之真实语也。故其养生也，所以为己也，即以为天下也，以《人间世》入养生之樊，以《应帝王》既养生之实。其言曰：“圣人之治也，治外乎。正而后行，确乎能其事者而已矣。”惟以治外为末，故以经式义度为欺德(并见本篇)。此其意于《天道》篇实发之。曰：“古之明大道者，先明天而道德次之。道德已明，而仁义次之。仁义已明，而分守次之。分守已明，而形名次之。形名已明，而因任次之。因任已明，而原省次之。原省已明，而是非次之。是非已明，而赏罚次之。”曰：“书曰：‘有形有名。’形名者，古人有之，而非所以先也。古之语大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言也。骤而语形名，不知其本也。骤而语赏罚，不知其始也。倒道而言，迕道而说者，人之所治也，安能治人。骤而语形名赏罚，此有知治之具，非知治之道，可用于天下，不足以用天下。”惟以正而后行确乎能其事为内，故以治天下为不足感于其心。此其意于《天地》篇实发之。曰：“玄古之君天下，无为也。天德而已矣。以道观言，而天下之君正。以道观分，而君臣之义明。以道观能，而天下之官治。以道泛观，而万物之应备。”曰：“古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。”且夫帝王者，大物也。有大物者，不可以物物，而不物故能物物。(不可以物物，不可以为物所物也。能物物，能物夫物也。语见《在宥》篇)故贵以身于为天下，则可以托天下。爱以身于为天下，则可以寄天下。(本《老子》语，而《庄子·在宥》篇亦称之今曰应帝王，则其视帝王曾不若蚊虻之过目，其不物于帝王明矣。若是，独往独来，出入无旁，处乎无响(同向)，行乎无方。其于治天下，独一映也。(一映，语见《则阳》篇)《让王》篇曰：“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。”若庄子者，其土苴治天下者哉！呜呼，远矣！
　　先乎庄子者有列子。列子者，郑人，名御寇。《庄子》之书多称之，谓其学于壶子(见《应帝王》)，又载其为伯昏无人射事，而称无人为先生(见《田子方》)。今所传《列子》即言其师壶丘子林，而友伯昏无人(《仲尼》篇)。又其《黄帝》一篇，谓列子师老商氏，友伯高子。其言信否，皆未可知。然观其载列子所自言，谓：“自吾之事夫子友若人也，三年之后，心不敢念是非，口不敢言利害，始得夫子一眄而已。五年之后，心庚(同更)念是非，口庚言利害，夫子始一解颜而笑。七年之后，从(同纵)心之所念，庚无是非，从口之所言，庚无利害，夫子始一引吾并席而坐。九年之后，横心之所念，横口之所言，亦不知我之是非利害与，亦不知彼之是非利害与，亦不知夫子之为我师，若人之为我友，内外进(同尽)矣。而后眼如耳，耳如鼻，鼻如口，无不同也。心凝形释，骨肉都融，不觉形之所倚，足之所履，随风东西，犹木叶干壳，竟不知风之乘我邪，我乘风乎？”道其学之进，亲切若此，疑非后人所能托为。则其书之或真或伪，难臆定矣。要其所言，概与庄子合。其言：“有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。”(《列子·天瑞》)即庄子所谓“生生者不生”，“与物化者一不化者也。”(上句《大宗师》，已见前。下句《知北游》)其言：“有太易，有太初，有太始，有太素。”(《天瑞》)即庄子所谓“知大一，知大阴，知大目，知大均，知大方，知大信，知大定”也。(《徐无鬼》)是故附列子于庄子后，以见华胥氏之国，藐姑射之山(华胥氏之国，见《列子·黄帝》篇，藐姑射之山，见《庄子·逍遥游》，盖庄、列以自托者)，盖有相视而笑，而莫逆于心者。岂独南郭子连墙二十年而得意无言，目若不相见哉。(事见《列子·仲尼》篇)

第九章　孟子　附曾子子思　又告子附见
　　孟子名轲，字子舆。邹人也。生于周烈王四年，卒于赧王二十六年，年八十四(据清狄子奇《孟子编年》)。史称受业于子思之门人，然其自谓：“乃所愿则学孔子。”又曰：“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。”则其学实上接孔子。其言：“诚者，天之道也。思诚者，人之道也。”与子思之《中庸》合，而亦未明言出于子思，即不得必其为子思之徒。史言有据无据，未可知矣。历游梁、齐、宋、鲁、滕诸国。今七篇所载，与梁惠王、齐宣王、滕文公之言，多称述尧、舜、汤、武，而论《书》，则曰：“尽信《书》，不如无《书》。”论《诗》，则曰：“说《诗》者不以文害辞，不以辞害志。”信古而能断，孔子以后，盖一人而已。当孟子时，杨、墨之道与纵横、长短之说并盛，曰：“杨、墨之道不息，圣人之道不著。”于是距杨、墨，放淫辞。景春(春，孟子弟子)称公孙衍、张仪为大丈夫，而孟子则曰：“以顺为正者，妾妇之道也。”曰：“今之所谓良臣，古之所谓民贼也。”虽不见用于齐、梁之君，而其言性言仁义，唐宋以来儒家，盖不能出其范围。韩昌黎且谓求观圣人之道必自孟子始。(《昌黎集·送王埙秀才序》)非所谓豪杰之士耶！兹撮其荦荦大者如左。
一　性善
　　孔子言性相近，而子思曰“天命之谓性”，至孟子则言性善。然《烝民》之诗：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”作于尹吉甫，实在宣王之世。则天命性善之说，其由来盖久矣。今观《告子》(告子事迹不可考，或曰孟子弟子，然以与孟子问答之言观之，知决非弟子也，要是当时一大家。至以后《尽心》篇浩生不害与告子认为一人，而谓告子名不害，疑亦非是)一篇，当时言性者，盖有三说。曰：“性无善无不善。”此一说也。曰：“性可以为善，可以为不善。”此二说也。曰：“有性善，有性不善。”此三说也。而告子始言：“性，犹杞柳也。义，犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”即性有不善。既又言：“性，犹湍水也。决诸东方，则东流；决诸西方，则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”即性可以为善，可以为不善。又曰：“生之谓性。食色，性也。”则又似性无善无不善。盖反复其说，总归于善非性有，可以其义外一言推知也。故孟子驳之曰：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”又曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”欲知孟子之说与告子之说之所以异，当知孟子所指之性与告子所指之性，实非同物。盖告子之言性，乃“感于物而动性之欲也”之性。孟子之言性，乃“人生而静天之性也”之性。(用《礼·乐记》语)以感于物而动者为性，故曰：“决诸东方则东流，决诸西方则西流。”故曰义外。故认生之为性，食色为性。以人生而静为性，故曰：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”故曰：“其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希。”故曰义内，曰本心。(以上并《告子》)是故告子之言性也，其辞难晓，而性易见。孟子之言性也，其辞易知，而性难明。《尽心》篇曰：“尽其心者，知其性也。”则不尽其心，性有不可得而知者矣。曰：“君子所性，仁义礼智根于心。”则非君子，有不能尽其性者矣。至曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉。君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉。君子不谓命也。”是众人所以为性者，君子不谓之性，众人所以为非性之所得而为者，君子则谓之性，尤其彰明较著者矣。夫性之难如此，故其与恒人言，不曰“性”而曰“良知良能”，曰“天之降才”，曰“不忍人之心”，曰“心之所同然”，曰“恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也”，皆从性之本源流露处，随方指点。而及道性善，必以尧舜为言，盖惟尧舜性之。(孟子曰：“尧舜，性之也。”又曰：“尧舜，性者也。”并见《尽心》篇)不原之于尧舜，即无以见性之善，亦即无以见性之为性。此孟子之微意也。今人只知孟子言性善，而于其所谓性，所谓善，不能深察而明辨之。或且疑其不如告子之言为近人，则甚矣有贵于己而弗思者之众也。(孟子曰：“人人有贵于己者，弗思耳。”见《告子》篇)
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