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朱子語類卷第七十一易七

　　噬嗑　　彖辭中「剛柔分」以下，都掉了「頤中有物」，只說「利用獄」。爻亦各自取義，不說噬頤中之物。淵。

　　張元德問：「易中言『剛柔分』兩處。一是噬嗑，一是節。此頗難解。」曰：「據某所見，只是一卦三陰三陽謂之『剛柔分』。」洽錄云：「分，猶均也。」曰：「易中三陰三陽卦多，獨於此言之，何也？」曰：「偶於此言之，其他卦別有義。」洽錄云：「『剛柔分』，語意與『日夜分』同。」又問：「復卦『剛反』作一句否？」曰：「然。此二字是解『復亨』，下云『動而以順行』，是解『先入無疾』以下。大抵彖辭解得易極分明，子細尋索，儘有條理。」時舉。洽同。

　　問：「諸卦象皆順說，獨『雷電噬嗑』倒說，何耶？」曰：「先儒皆以為倒寫二字。二字相似，疑是如此。」僩。　　「『雷電噬嗑』與雷電豐似一般。」曰：「噬嗑明在上，動在下，是明得事理，先立這法在此，未見犯底人，留待異時而用，故云：『明罰敕法』。豐威在上，明在下，是用這法時，須是明見下情曲折，方得，不然，威動於上，必有過錯也，故云『折獄致刑』。此是伊川之意，其說極好。」學履。

　　「噬膚滅鼻。」膚，腹腴拖泥處；滅，浸沒也。謂因噬膚而沒其鼻於器中也。「噬乾胏，得金矢」，荊公已嘗引周禮「鈞金」之說。按：「噬膚滅鼻」之說，與本義不同。僩。

　　問：「九四『利艱貞』，六五『貞厲』，皆有艱難正固危懼之意，故皆為戒占者之辭。」曰：「亦是爻中元自有此道理。大抵纔是治人，彼必為敵，不是易事。故雖是時、位、卦德得用刑之宜，亦須以艱難正固處之。至於六三『噬腊肉遇毒』，則是所噬者堅韌難合。六三以陰柔不中正而遇此，所以遇毒而小吝。然此亦是合當治者，但難治耳。治之雖小吝，終無咎也。」銖。　　問：「噬嗑『得金矢』，不知古人獄訟要鈞金束矢之意如何？」曰：「不見得。想是詞訟時，便令他納此，教他無切要之事，不敢妄來。」又問：「如此則不問曲直，一例出此　，則實有冤枉者亦懼而不敢訴矣。」曰：「這箇須是大切要底事。古人如平常事，又別有所在。」如劑石之類。學履。

　　賁

　　伊川說：「乾坤變為六子」，非是。卦不是逐一卦畫了，旋變去，這話難說。伊川說兩儀四象，自不分明。卦不是旋取象了方畫，須是都畫了這卦，方只就已成底卦上面取象，所以有剛柔、來往、上下。淵。

　　先儒云：「『天文也』上有『剛柔相錯』四字。」恐有之，方與下文相似，且得分曉。礪。

　　問：「君子『明庶政，無敢折獄』，本義云，『明庶政』是明之小者，無折獄是明之大者，此專是就象取義。伊川說此，則又就賁飾上說。不知二說可相備否？」曰：「『明庶政』是就離上說。無折獄是就艮上說。離明在內，艮止在外，則是事之小者，可以用明。折獄是大事，一折便了，有止之義。明在內不能及他，故止而不敢折也。大凡就象中說，則意味長。若懸空說道理，雖說得去，亦不甚親切也。」學履。

　　「『山下有火，賁』，內明外止。雖然內明，是箇止殺底明，所以不敢用其明以折獄。此與旅相似而相反，賁內明外止，旅外明內止，其象不同如此。」問：「苟明見其情罪之是非，亦何難於折獄？」曰：「是他自有箇象如此。遇著此象底，便用如此。然獄亦自有十三八棒便了底，亦有須待囚訊鞠勘，錄問結證而後了底。書曰：『要囚，服念五六日，至于旬時，丕蔽要囚。』周禮秋官亦有此數句，便是有合如此者。若獄未是而決之，是所謂『敢折獄』也；若獄已具而留之不決，是所謂『留獄』也。『不留獄』者，謂囚訊結證已畢，而即決之也。」僩。

　　問「明庶政，無敢折獄」。曰：「此與旅卦都說刑獄事，但爭艮與離之在內外，故其說相反。止在外，明在內，故明政而不敢折獄；止在內，明在外，故明謹用刑而不敢留獄。」又曰：「?言之：如今州縣治獄，禁勘審覆，自有許多節次，過乎此而不決，便是留獄；不及乎此而決，便是敢於折獄。尚書要囚至于旬時，他須有許多時日。此一段與周禮秋官同意。」礪。

　　六四「白馬翰如」，言此爻無所賁飾，其馬亦白也，言無飾之象如此。學履。

　　問「賁于丘園，束帛戔戔」。曰：「此兩句只是當來卦辭，非主事而言。看如何用，皆是這箇道理。」或曰：「『賁于丘園』，安定作『敦本』說。」曰：「某之意正要如此。」或以「戔戔」為盛多之貌。曰：「非也。『戔戔』者，淺小之意。凡『淺』字、『箋』字皆從『戔』。」或問：「淺小是儉之義否？」曰：「然。所以下文云；『吝，終吉。』吝者雖不好看，然終卻吉。」去偽。

　　問：「『賁于丘園』，是在艮體，故安止於丘園，而不復有外賁之象。」曰：「雖是止體，亦是上比於九，漸漸到極處。若一向賁飾去，亦自不好，須是收斂方得。」問：「敦本務實，莫是反朴還淳之義否？」曰：「賁取賁飾之義，他今卻來賁田園為農圃之事。當賁之時，似若鄙吝。然儉約終得吉，吉則有喜，故象云『有喜』也。」礪。

　　問「賁于丘園」。曰：「當賁飾華盛之時，而安于丘園樸陋之事，其道雖可吝，而終則有吉也。」問：「『六五之吉』，何以有喜？」曰：「終吉，所以有喜。」又問「白賁無咎」。曰：「賁飾之事太盛，則有咎。所以處太盛之終，則歸于白賁，勢當然也。」僩。

　　「賁于丘園，束帛戔戔」，是箇務農尚儉。「戔戔」是狹小不足之意。以字義考之，從「水」則為「淺」，從「貝」則為「賤」，從「金」則為錢。如所謂「束帛戔戔」，六五居尊位，卻如此敦本尚儉，便似吝嗇。如衛文公漢文帝雖是吝，卻終吉，此在賁卦有反本之義。到上九便「白賁」，和束帛之類都沒了。?。

　　「賁于丘園」是箇務實底。學履作「務農尚本之義」。「束帛戔戔」是賁得不甚大，所以說「吝」。兩句是兩意。淵。

　　問：「伊川解『賁于丘園』，指上九而言，看來似好。蓋賁三陰皆受賁于陽，不應此又獨異，而作敦本務實說也。」曰：「如何丘園便能賁人？『束帛戔戔』，他解作裁剪之象，尤艱曲說不出。這八字只平白在這裏，若如所說，則曲折多，意思遠。舊說指上九作高尚隱于丘園之賢，而用束帛之禮聘召之。若不用某說，則此說似近。他將丘園作上九之象，『束帛戔戔』作裁剪紛裂之象，則與象意大故相遠也。」學履。　　問：「六五是柔中居尊，敦本尚實，故有『賁于丘園』之象。然陰性吝嗇，故有『束帛戔戔』之象。戔戔，淺小貌。人而如此，雖可羞吝，然禮奢寧儉，故得終吉。此與程傳指丘園為上九者如何？」曰：「舊說多作以束帛聘在外之賢。但若如此說，則與『吝終吉』文義不協。今程傳所指亦然。蓋『戔戔』自是淺小之意，如從『水』則為『淺』，從『人』則為『俴』，從『貝』則為賤，皆淺小意。程傳作剪裁，已是迂回；又說丘園，更覺牽強。如本義所說，卻似與『吝終吉』文義稍協。」又問：「『白賁無咎，上得志也』，何謂『得志』？」曰：「居卦之上，在事之外，不假文飾，而有自然之文，便自優游自得也。」銖曰：「如本義說六五、上九兩爻，卻是賁極反本之意。」曰：「六五已有反本之漸，故曰『丘園』，又曰『束帛戔戔』。至上九『白賁』，則反本而復於無飾矣，蓋皆賁極之象也。」銖。

　　伊川此卦傳大有牽強處。「束帛」解作「剪裁」，恐無此理。且如今將「束帛」之說教人解，人決不思量從剪裁上去。義剛。

　　「白賁無咎」，據「剛上文柔」，是不當說自然。而卦之取象。不恁地拘，各自說一義。淵。

　　剝　　問：「『上以厚下安宅』，『安宅』者，安於禮義而不遷否？」曰：「非也。厚下者乃所以安宅。宅如山附於地，惟其地厚，所以山安其居而不搖。人君厚下以得民，則其位亦安而不搖，猶所謂『本固邦寧』也。」僩。　　問：「剝之初與二『蔑貞凶』，是以陰蔑陽，以小人蔑君子之正道，凶之象也。不知只是陽與君子當之則凶為復，陰與小人亦自為凶？」曰：「自古小人滅害君子，終亦有凶。但此爻象，只是說陽與君子之凶也。」礪。

　　或問：「『碩果不食』，伊川謂『陽無可盡之理，剝於上則生於下，無間可容息也』。變於上則生於下，乃剝復相因之理。畢竟須經由坤，坤卦純陰無陽；如此陽有斷滅也，何以能生於復？」曰：「凡陰陽之生，一爻當一月，須是滿三十日，方滿得那腔子，做得一畫成。今坤卦非是無陽，陽始生甚微，未滿那腔子，做一畫未成。非是坤卦純陰，便無陽也。然此亦不是甚深奧事，但伊川當時解不曾分明道與人，故令人做一件大事看。」文蔚。

　　「小人剝廬」，是說陰到這裏時，把他這些陽都剝了。此是自剝其廬舍，無安身己處。眾小人託這一君子為芘覆，若更剝了，是自剝其廬舍，便不成剝了。淵。

　　「舊見二十家叔說，懷，字公立。『廬』，如周禮『秦無廬』之『廬』，音『廬』，蓋戟柄也。謂小人自剝削其戟柄，僅留其鐵而已，果何所用？如此說，方見得小象『小人剝廬終不可用』一句，意亦自好。」又問：「『變化』二字，舊見本義云：『變者，化之漸；化者，變之成。』夜來聽得說此二字，乃謂『化是漸化，變是頓變』，似少不同。」曰：「如此等字，自是難說。『變者，化之漸；化者，變之成』，固是如此。然易中又曰『化而裁之謂之變』，則化又是漸。蓋化如正月一日，漸漸化至三十日，至二月一日，則是正月變為二月矣。然變則又化，是化長而變短。此等字，須當通看乃好。」銖。

　　復

　　問：「剝一陽盡而為坤。程云：『陽未嘗盡也。』」曰：「剝之一陽未盡時，不曾生；纔盡於上，這些子便生於下了。」卓。

　　問：「一陽復於下，是前日既退之陽已消盡，而今別生否？」曰：「前日既退之陽已消盡，此又是別生。伊川謂『陽無可盡之理，剝於上則生於下，無閒可容息』，說得甚精。且以卦配月：則剝九月，坤十月，復十一月。剝一陽尚存，復一陽已生。坤純陰，陽氣闕了三十日，安得謂之無盡？」曰：「恐是一月三十日，雖到二十九日，陽亦未盡否？」曰：「只有一夜，亦是盡，安得謂之無盡？嘗細推之，這一陽不是忽地生出。纔立冬，便萌芽，下面有些氣象。上面剝一分，下面便萌芽一分；上面剝二分，下面便萌芽二分；積累到那復處，方成一陽。坤初六，便是陽已萌了。」淳。

　　問伊川所說剝卦。曰：「公說關要處未甚分明。他上纔消，下便生。且如復卦是一陽，有三十分，他便從三十日頭逐分累起。到得交十二月冬至，他一爻已成。消時也如此。只伊川說欠得幾句說漸消漸長之意。」直卿問：「『冬至子之半』，如何是一陽方生？」賀孫云：「『冬至子之半』是已生成一陽，不是一陽方生。」曰：「冬至方是結算那一陽，冬至以後又漸生成二陽，過一月卻成臨卦。坤卦之下，初陽已生矣。」賀孫。

　　「為嫌於無陽也。」自觀至剝，三十日剝方盡。自剝至坤，三十日方成坤。三十日陽漸長，至冬至，方是一陽，第二陽方從此生。陰剝，每日剝三十分之一，一月方剝得盡；陽長，每日長三十分之一，一月方長得成一陽。陰剝時，一日十二刻，亦每刻中漸漸剝，全一日方剝得三十分之一。陽長之漸，亦如此長。直卿舉「冬至子之半」。先生曰：「正是及子之半，方成一陽。子之半後，第二陽方生。陽無可盡之理，這箇才剝盡，陽當下便生，不曾斷續。伊川說這處未分曉，似欠兩句在中間，方說得陰剝陽生不相離處。」虞復之云：「恰似月弦望，便見陰剝陽生，逐旋如此。陰不會一上剝，陽不會一上長也。」宇。

　　「剝上九一畫分為三十分，一日剝一分，至九月盡，方盡。然剝於上，則生於下，無間可息。至十月初一日便生一分，積三十分而成一畫，但其始未著耳。至十一月，則此畫已成，此所謂『陽未嘗盡』也。」道夫問：「陰亦然。今以夬乾姤推之，亦可見矣。但所謂『聖人不言』者，何如？」曰：「前日劉履之說，蔡季通以為不然。某以為分明是如此。但聖人所以不言者，這便是一箇參贊裁成之道。蓋抑陰而進陽，長善而消惡，用君子而退小人，這便可見此理自是恁地。雖堯舜之世，豈無小人！但有聖人壓在上面，不容他出而有為耳，豈能使之無邪！」劉履之曰：「蔡季通嘗言：『陰不可以抗陽，猶地之不足以配天，此固然之理也。而伊川乃謂「陰亦然，聖人不言耳」。元定不敢以為然也。』」道夫。

　　問：「十月何以為陽月？」先生因詰諸生，令思之。云：「程先生於易傳雖發其端，然終說得不透徹。」諸生答皆不合，復請問。先生曰：「剝盡為坤，復則一陽生也。復之一陽，不是頓然便生，乃是自坤卦中積來。且一月三十日，以復之一陽分作三十分，從小雪後便一日生一分。上面趲得一分，下面便生一分，到十一月半，一陽始成也。以此便見得天地無休息處。」時舉。

　　義剛曰：「十月為陽月，不應一月無陽。一陽是生於此月，但未成體耳。」曰：「十月陰極，則下已陽生。謂如六陽成六段，而一段又分為三十小段，從十月積起，至冬至積成一爻。不成一陽是陡頓生，亦須以分毫積起。且如天運流行，本無一息間斷，豈解一月無陽！且如木之黃落時，萌芽已生了。不特如此，木之冬青者，必先萌芽而後舊葉方落。若論變時，天地無時不變。如楞嚴經第二卷首段所載，非惟一歲有變，月亦有之；非惟月有變，日亦有之；非惟日有變，時亦有之，但人不知耳。此說亦是。」義剛。

　　問：「坤為十月。陽氣剝於上，必生於下，則此十月陽氣已生，但微而未成體，至十一月一陽之體方具否？」曰：「然。凡物變之漸，不惟月變日變，而時亦有變，但人不覺爾。十一月不能頓成一陽之體，須是十月生起云云。」學履。

　　味道舉十月無陽。曰：「十月坤卦皆純陰。自交過十月節氣，固是純陰，然?陽在地下，已旋生起來了。且以一月分作三十分，細以時分之，是三百六十分。陽生時，逐旋生，生到十一月冬至，方生得就一畫陽。這一畫是卦中六分之一，全在地下；二畫又較在上面則箇；至三陽，則全在地上矣。四陽、五陽、六陽，則又層層在上面去。不解到冬至時便頓然生得一畫，所以莊子之徒說道：『造化密移，疇覺之哉？』」又曰：「一氣不頓進，一形不頓虧，蓋見此理。陰陽消長亦然。如包胎時十月具，方成箇兒子。」植。賀孫錄見下。

　　「陽無驟生之理，如冬至前一月中氣是小雪，陽已生三十分之一分。到得冬至前幾日，須已生到二十七八分，到是日方始成一畫。不是昨日全無，今日一旦便都復了，大抵剝盡處便生。莊子云：『造化密移，疇覺之哉？』這語自說得好。又如列子亦謂：『運轉無已，天地密移，疇覺之哉？』凡一氣不頓進，一形不頓虧，亦不覺其成，不覺其虧。蓋陰陽浸消浸盛，人之一身自少至老，亦莫不然。」賀孫。植問：「不頓進，是漸生；不頓虧，是漸消。陰陽之氣皆然否？」曰：「是。」

　　問：「十月是坤卦，陽已盡乎？」曰：「陰陽皆不盡。至此則微微一線路過，因而復發耳。」大雅。

　　「七日」，只取七義。猶「八月有凶」，只取八義。淵。

　　問「朋來無咎」。曰：「復卦一陽方生，疑若未有朋也。然陽有剛長之道，自一陽始生而漸長，礪錄云：「畢竟是陽長，將次並進。」以至于極，則有朋來之道而無咎也。『反復其道，七日來復，天行也』，消長之道自然如此，故曰『天行』。處陰之極，亂者復治，往者復還，凶者復吉，危者復安，天地自然之運也。」問「六二『休復之吉，以下仁也』」。曰：「初爻為仁人之體，六二爻能下之，謂附下於仁者。學莫便於近乎仁，既得仁者而親之，資其善以自益，則力不勞而學美矣，故曰『休復吉』。上六『迷復凶，至于十年不克征』，這是箇極不好底爻，故其終如此。凡言『十年』、『三年』、『五年』、『七月』、『八月』、『三月』者，想是象數中自有箇數如此，故聖人取而言之。『至于十年不克征』，『十年勿用』，則其凶甚矣！」僩。

　　問：「復卦『剛反』當作一句？」曰：「然。此二字是解『復亨』。下云『動而以順行』，是解『出入無疾』以下。大抵彖辭解得易極分明，子細尋索，儘有條理。」

　　聖人說「復其見天地之心」，到這裏微茫發動了，最可以見生氣之不息也，只如此看便見。天只有箇春夏秋冬，人只有箇仁義禮智，此四者便是那四者。所以孟子說四端猶四體，闕一不可。人若無此四者，便不足為人矣。心是一箇運用底物，只是有此四者之理，更無別物，只此體驗可見。

　　問：「『復其見天地之心。』生理初未嘗息，但到坤時藏伏在此，至復乃見其動之端否？」曰：「不是如此。這箇只是就陰陽動靜，闔闢消長處而言。如一堆火，自其初發以至漸漸發過，消盡為灰。其消之未盡處，固天地之心也。然那消盡底，亦天地之心也。但那箇不如那新生底鮮好，故指那接頭再生者言之，則可以見天地之心親切。如云『利貞者性情也』。一元之氣，亨通發散，品物流形。天地之心盡發見在品物上，但叢雜難看；及到利貞時，萬物悉已收斂，那時只有箇天地之心，丹青著見，故云『利貞者性情也』，正與『復其見天地之心』相似。康節云：『一陽初動處，萬物未生時。』蓋萬物生時，此心非不見也。但天地之心悉已布散叢雜，無非此理呈露，倒多了難見。若會看者，能於此觀之，則所見無非天地之心矣。惟是復時萬物皆未生，只有一箇天地之心昭然著見在這裏，所以易看也。」僩。

　　問：「天地之心，雖靜未嘗不流行，何為必於復乃見？」曰：「三陽之時，萬物蕃新，只見物之盛大，天地之心卻不可見。惟是一陽初復，萬物未生，冷冷靜靜；而一陽既動，生物之心闖然而見，雖在積陰之中，自藏掩不得。此所以必於復見天地之心也。」銖曰：「邵子所謂『玄酒味方淡，大音聲正稀』，正謂此否？」曰：「正是此意，不容別下注腳矣。」又問：「『天心無改移』謂何？」曰：「年年歲歲是如此，月月日日是如此。」又問：「純坤之月，可謂至靜。然昨日之靜，所以養成今日之動；故一陽之復，乃是純陰養得出來。在人，則主靜而後善端始復；在天地之化，則是終則有始，貞則有元也。」曰：「固有此意，但不是此卦大義。大象所謂『至日閉關』者，正是於已動之後，要以安靜養之。蓋一陽初復，陽氣甚微，勞動他不得，故當安靜以養微陽。如人善端初萌，正欲靜以養之，方能盛大。若如公說，卻是倒了。」銖。　　「復見天地心。」動之端，靜中動，方見生物心。尋常吐露見於萬物者，盡是天地心。只是冬盡時，物已成性，又動而將發生，此乃可見處。方。　　問「復見天地之心」之義。曰：「十月純陰為坤卦，而陽未嘗無也。以陰陽之氣言之，則有消有息；以陰陽之理言之，則無消息之間。學者體認此理，則識天地之心。故在我之心，不可有間斷也。」過。　　問「復見天地之心」。曰：「天地所以運行不息者，做箇甚事？只是生物而已。物生於春，長於夏，至秋萬物咸遂，如收斂結實，是漸欲離其本之時也。及其成，則物之成實者各具生理，所謂『碩果不食』是已。夫具生理者，固各繼其生，而物之歸根復命，猶自若也。如說天地以生物為心，斯可見矣。」又問：「既言『心性』，則『天命之謂性』，『命』字有『心』底意思否？」曰：「然。流行運用是心。」人傑。

　　「天地生物之心，未嘗須臾停。然當氣候肅殺草木搖落之時，此心何以見？」曰：「天地此心常在，只是人看不見，故必到復而後始可見。」僩。

　　天地之心未嘗無，但靜則人不得而見爾。道夫。

　　伊川言「一陽復於下，乃天地生物之心」一段，蓋謂天地以生生為德，自「元亨利貞」乃生物之心也。但其靜而復，乃未發之體；動而通焉，則已發之用。一陽來復，其始生甚微，固若靜矣。然其實動之機，其勢日長，而萬物莫不資始焉。此天命流行之初，造化發育之始，天地生生不已之心於是而可見也。若其靜而未發，則此之心體雖無所不在，然卻有未發見處。此程子所以以「動之端」為天地之心，亦舉用以該其體爾。端蒙。

　　問：「『一陽復於下，乃天地生物之心也』，先儒皆以靜為見天地之心。竊謂十月純坤，不為無陽。天地生物之心未嘗間息，但未動耳，因動而生物之心始可見。」曰：「十月陽氣收斂，一時關閉得盡。天地生物之心，固未嘗息，但無端倪可見。惟一陽動，則生意始發露出，乃始可見端緒也。言動之頭緒於此處起，於此處方見得天地之心也。」因問：「在人則喜怒哀樂未發時，而所謂中節之體已各完具，但未發則寂然而已，不可見也。特因事感動，而惻隱、羞惡之端始覺因事發露出來，非因動而漸有此也。」曰：「是。」銖。

　　問：「程子言：『先儒皆以靜為見天地之心，不知動之端乃天地之心。』動處如何見得？」曰：「這處便見得陽氣發生，其端已兆於此。春了又冬，冬了又春，都從這裏發去。事物間亦可見，只是這裏見得較親切。」鄭兄舉王輔嗣說「寂然至無，乃見天地心」。曰：「他說『無』，是胡說！若靜處說無，不知下面一畫作甚麼？」宇問：「動見天地之心，固是。不知在人可以主靜言之否？」曰：「不必如此看。這處在天地則為陰陽，在人則為善惡。『有不善未嘗不知，知之未嘗復行』。不善處便是陰，善處便屬陽。上五陰下一陽，是當沉迷蔽錮之時，忽然一夕省覺，便是陽動處。齊宣王『興甲兵，危士臣，構怨於諸侯』，可謂極矣，及其不忍觳觫，即見善端之萌。肯從這裏做去，三王事業何患不到！」宇。

　　居甫問「復見天地之心」。曰：「復未見造化，而造化之心於此可見。」某問：「靜亦是心，而心未見？」曰：「固是。但又須靜中含動意始得。」曰：「王弼說此，似把靜作無。」曰：「渠是添一重說話，下自是一陽，如何說無？上五陰亦不可說無。說無便死了，無復生成之意，如何見其心？且如人身上，一陽善也，五陰惡也；一陽君子也，五陰小人也。只是『有不善未嘗不知，知之未嘗復行』。且看一陽對五陰，是惡五而善一。纔復，則本性復明，非天心而何！」可學。與上條同聞。

　　問：「復以動見天地之心，而主靜觀復者又何謂？」曰：「復固是動，主靜是所以養其動，動只是這靜所養底。一陽動，便是純坤月養來。」曰：「此是養之於未動之前否？」曰：「此不可分前後，但今日所積底，便為明日之動；明日所積底，便為後日之動，只管恁地去。『觀復』是老氏語，儒家不說。老氏愛說動靜。『萬物並作，吾以觀其復』，謂萬物有歸根時，吾只觀他復處。」淳。　　問：「程子以『動之端』為天地之心。動乃心之發處，何故云：『天地之心』？」曰：「此須就卦上看。上坤下震，坤是靜，震是動。十月純坤，當貞之時，萬物收斂，寂無蹤跡，到此一陽復生便是動。然不直下『動』字，卻云『動之端』，端又從此起。雖動而物未生，未到大段動處。凡發生萬物，都從這裏起，豈不是天地之心！康節詩云：『冬至子之半，大雪，子之初氣。冬至，子之中氣。天心無改移；一陽初動處，萬物未生時。玄酒味方淡，大音聲正希。此言如不信，更請問庖羲！』可謂振古豪傑！」淳。　　問「冬至子之半」。曰：「康節此詩最好，某於本義亦載此詩。蓋立冬是十月初，小雪是十月中，大雪十一月初，冬至十一月中，小寒十二月初，大寒十二月中。『冬至子之半』，即十一月之半也。人言夜半子時冬至，蓋夜半以前，一半已屬子時，今推五行者多不知之。然數每從這處起，略不差移，此所以為天心。然當是時，一陽方動，萬物未生，未有聲臭氣味之可聞可見，所謂『玄酒味方淡，大音聲正希』也。」　　漢卿問「一陽初動處，萬物未生時」。曰：「此在貞、元之間，才見孺子入井，未做出惻隱之心時節。」因言：「康節之學，不似濂溪二程。康節愛說箇循環底道理，不似濂溪二程說得活。如『無極而太極，太極本無極』；『體用一源，顯微無間』，康節無此說。」方子。廣錄見下。　　問：「康節所謂『一陽初動後，萬物未生時』，這箇時節，莫是程子所謂『有善無惡，有是無非，有吉無凶』之時否？」先生良久曰：「也是如此。是那怵惕惻隱方動而未發於外之時。」正淳云：「此正康節所謂『一動一靜之間』也。」曰：「然。某嘗謂康節之學與周子程子所說小有不同。康節於那陰陽相接處看得分曉，故多舉此處為說；不似周子說『無極而太極』，與『五行一陰陽，陰陽一太極』，如此周遍。若如周子程子之說，則康節所說在其中矣。康節是指貞、元之間言之，不似周子程子說得活，『體用一源，顯微無間』。」廣。賀孫錄別出。

　　漢卿問：「『一陽初動處，萬物未生時』，以人心觀之，便是善惡之端，感物而動處。」曰：「此是欲動未動之間，如怵惕惻隱於赤子入井之初，方怵惕惻隱而未成怵惕惻隱之時。故上云『冬至子之半』，是康節常要就中間說。『子之半』則是未成子，方離於亥而為子方四五分。是他常要如此說，常要說陰陽之間，動靜之間，便與周、程不同。周程只是『五行一陰陽，陰陽一太極，太極本無極』，只是體用動靜，互換無極。康節便只要說循環，便須指消息動靜之間，便有方了，不似二先生。」賀孫。

　　天地之心，動後方見；聖人之心，應事接物方見。「出入」、「朋來」，只做人說，覺不勞攘。淵。

　　論「復見天地之心」。「程子曰：『聖人無復，故未嘗見其心。』且堯舜孔子之心，千古常在，聖人之心周流運行，何往而不可見？若言天地之心，如春生發育，猶是顯著。此獨曰『聖人無復，未嘗見其心』者，只為是說復卦。繫辭曰：『復小而辨於物。』蓋復卦是一陽方生於群陰之下，如幽暗中一點白，便是「小而辨」也。聖人贊易而曰：『復見天地之心。』今人多言惟是復卦可以見天地之心，非也。六十四卦無非天地之心，但於復卦忽見一陽來復，故即此而贊之爾。論此者當知有動靜之心，有善惡之心，各隨事而看。今人乍見孺子將入於井，因發動而見其惻隱之心；未有孺子將入井之時，此心未動，只靜而已。眾人物欲昏蔽，便是惡底心；及其復也，然後本然之善心可見。聖人之心純於善而已，所以謂『未嘗見其心』者，只是言不見其有昏蔽忽明之心，如所謂幽暗中一點白者而已。但此等語話，只可就此一路看去；纔轉入別處，便不分明，也不可不知。」謨。

　　問：「『聖人無復，未嘗見其心。』天地之氣，有消長進退，故有復；聖人之心純乎天理，故無復。」曰：「固是。」又問：「『鼓舞萬物而不與聖人同憂。』天地則任其自然，聖人贊化育，則不能無憂。」曰：「聖人也安得無憂？但聖人之憂憂得恰好，不過憂耳。」夔孫。　　舉「聖人無復，故不見其心」一節，語學者曰：「聖人天地心，無時不見。此是聖人因贊易而言一陽來復，於此見天地之心尤切，正是大黑暗中有一點明。」可學。　　國秀問：「舊見蔡元思說，先生說復卦處：『靜極而動，聖人之復；惡極而善，常人之復。』是否？」曰：固是。但常人也有靜極而動底時節，聖人則不復有惡極而善之復矣。」僩。

　　上云「見天地之心」，以動靜言也；下云「未嘗見聖人之心」，以善惡言也。道夫。　　復雖一陽方生，然而與眾陰不相亂。如人之善端方萌，雖小而不為眾惡所遏底意思相似。學履。饒錄作：「雖小而眾惡卻遏他不得。」　　問：「『一陽復』，在人言之，只是善端萌處否？」曰：「以善言之，是善端方萌處；以惡言之，昏迷中有悔悟向善意，便是復。如睡到忽然醒覺處，亦是復氣象。又如人之沉滯，道不得行，到極處，忽小亨；道雖未大行，已有可行之兆，亦是復。這道理千變萬化，隨所在無不渾淪。」淳。

　　敬子問：「今寂然至靜在此，若一念之動，此便是復否？」曰：「恁地說不盡。復有兩樣，有善惡之復，有動靜之復，兩樣復自不相須，須各看得分曉。終日營營，與萬物並馳，忽然有惻隱、是非、羞惡之心發見，此善惡為陰陽也。若寂然至靜之中，有一念之動，此動靜為陰陽也。二者各不同，須推教子細。」僩。

　　「伊川與濂溪說『復』字亦差不同。」用之云：「濂溪說得『復』字就歸處說，伊川就動處說。」曰：「然。濂溪就坤上說，就回來處說。如云『利貞者誠之復』，『誠心，復其不善之動而已矣』，皆是就歸來處說。伊川卻正就動處說。如『元亨利貞』，濂溪就『利貞』上說『復』字，伊川就『元』字頭說『復』字。以周易卦爻之義推之，則伊川之說為正。然濂溪伊川之說，道理只一般，非有所異，只是所指地頭不同。以復卦言之，下面一畫便是動處。伊川云『下面一爻，正是動，如何說靜得？雷在地中，復』云云。看來伊川說得較好。王弼之說與濂溪同。」僩。

　　問：「『陽始生甚微，安靜而後能長。』故復之象曰：『先王以至日閉關。』人於迷途之復，其善端之萌亦甚微，故須莊敬持養，然後能大。不然，復亡之矣。」曰：「然。」又曰：「古人所以四十強而仕者，前面許多年亦且養其善端。若一下便出來與事物羇了，豈不壞事！」賀孫。

　　「陽氣始生甚微，必安靜而後能長。」問曰：「此是靜而後能動之理，如何？如人之天理亦甚微，須是無私欲撓之，則順發出來。」曰：「且如此看。」又問：「『安靜』二字，還有分別否？」曰：「作一字看。」端蒙。

　　叔重問：「『先生以至日閉關』，程傳謂陽之始生至微，當安靜以養之，恐是十月純坤之卦，陽已養於至靜之中，至是方成體爾。」曰：「非也。養於既復之後。」又問「復見天地之心」。曰：「要說得『見』字親切，蓋此時天地之間無物可見天地之心。只有一陽初生，淨淨潔潔，見得天地之心在此。若見三陽發生萬物之後，則天地之心散在萬物，則不能見得如此端的。」雉。

　　掩身事齋戒，月令夏至、冬至，君子皆「齋戒，處必掩身」。及此防未然。此二句兼冬至、夏至。閉關息商旅，所以養陽氣也。絕彼柔道牽。所以絕陰氣。易姤之初六『繫于金柅』是也。銖。

　　問：「『無祗悔』，『祗』字何訓？」曰：「書中『祗』字，只有這『祗』字使得來別。看來只得解做『至』字。又有訓『多』為『祗』者，如『多見其不知量也』，『多，祗也』。『祗』與『只』同。」僩。

　　先生舉易傳語「惟其知不善，則速改以從善而已」，曰：「這般說話好簡當。」文蔚。

　　問：「上六『迷復』，至下『十年不克征』，如何？」曰：「過而能改，則亦可以進善。迷而不復，自是無說，所以無往而不凶。凡言『三年』、『十年』、『三歲』，皆是有箇象，方說。若三歲猶是有箇期限，到十年，便是無說了。」礪。　　無妄

　　無妄本是「無望」。這是沒理會時節，忽然如此得來面前，朱英所謂「無望之福」是也。桑樹中箭，柳樹出汁。淵。　　「史記，『無妄』作『無望』。」問：「若以為『無望』，即是願望之『望』，非誠妄之『妄』。」曰：「有所願望，即是妄。但『望』字說得淺，『妄』字說得深。」必大。

　　「剛自外來」，說卦變；「動而健」，說卦德；「剛中而應」，說卦體；「大亨以正」，說「元亨利貞」。自文王以來說做希望之「望」。這事只得倚閣在這裏，難為斷殺他。淵。

　　伊川易傳似不是本意。「剛自外來」，是所以做造無妄；「動而健」，是有卦後說底。淵。

　　「往」字說得不同。淵。

　　問：「『雖無邪心，苟不合正理則妄也。』既無邪，何以不合正？」曰：「有人自是其心全無邪，而卻不合於正理，如賢智者過之。他其心豈曾有邪？卻不合正理。佛氏亦豈有邪心者！」夔孫。　　因論易傳「雖無邪心，苟不合正理則妄也，乃邪心也」，或以「子路使門人為臣」事為證。先生曰：「如鬻拳強諫之類是也。」或云：「王荊公亦然。」曰：「溫公忠厚，故稱荊公『無姦邪，只不曉事』。看來荊公亦有邪心夾雜，他卻將周禮來賣弄，有利底事便行之。意欲富國強兵，然後行禮義；不知未富強，人才風俗已先壞了！向見何一之有一小論，稱荊公所以辦得盡行許多事，緣李文靖為相日，四方言利害者盡皆報罷，積得許多弊事，所以激得荊公出來一齊要整頓過。荊公此意便是慶曆范文正公諸人要做事底規模。然范文正公等行得尊重，其人才亦忠厚。荊公所用之人，一切相反。」僩。　　或問：「『物與無妄』，眾說不同。」文蔚曰：「是『各正性命』之意。」先生曰：「然。一物與他一箇無妄。」文蔚。

　　或說無妄。曰：「卦中未便有許多道理。聖人只是說有許多爻象如此，占著此爻則有此象。無妄是箇不指望偶然底卦，忽然而有福，忽然而有禍。如人方病，忽然勿藥而愈，是所謂『無妄』也。據諸爻名義，合作『無望』，不知孔子何故說歸『無妄』。人之卜筮，如決杯珓，如此則吉，如此則凶，杯珓又何嘗有許多道理！如程子之說，說得道理儘好，儘開闊；只是不如此，未有許多道理在。」又曰：「無妄一卦雖云禍福之來也無常，然自家所守者，不可不利於正。不可以彼之無常，而吾之所守亦為之無常也，故曰『無妄，元亨利貞，其匪正，有眚』。若所守匪正，則有眚矣。眚即災也。」問：「伊川言『災自外來，眚自內作，是否？」曰：「看來只一般，微有不同耳。災，是禍偶然生於彼者；眚，是過誤致然。書曰『眚災肆赦』，春秋曰『肆大眚』，皆以其過誤而赦之也。」僩。

　　問「『不耕穫，不菑畬』，伊川說爻辭與小象卻不同，如何？」曰：「便是曉不得。爻下說『不耕而獲』，到小象又卻說耕而不必求穫，都不相應。某所以不敢如此說。他爻辭分明說道『不耕穫』了，自是有一樣時節都不須得作為。」又曰：「看來無妄合是『無望』之義，不知孔子何故使此『妄』字。如『無妄之災』，『無妄之疾』，都是沒巴鼻恁地。」又曰：「無妄自是大亨了，又卻須是貞正始得。若些子不正，則『行有眚』，『眚』即與『災』字同。不是自家做得，只有些子不是，他那裏便有災來。」問：「『眚』與『災』如何分？」曰：「也只一般。尚書云『眚災肆赦』，春秋『肆大眚』，眚似是過誤，災便直自是外來。」又曰：「此不可大段做道理看，只就逐象上說，見有此象，便有此義，少間自有一時築著磕著。如今人問杯珓，杯珓上豈曾有道理！自是有許多吉凶。」礪。

　　「不耕穫」一句，伊川作三意說：不耕而穫，耕而不穫，耕而不必穫。看來只是也不耕，也不穫，只見成領會他物事。淵。

　　問「不耕穫，不菑畬」。曰：「言不耕不穫，不菑不畬，無所為於前，無所冀於後，未嘗略起私意以作為，唯因時順理而已。程傳作『不耕而穫，不菑而畬』，不唯添了『而』字，又文勢牽強，恐不如此。」又問「無妄之災」。曰：「此卦六爻皆是無妄，但六三地頭不正，故有『無妄之災』，言無故而有災也。如行人牽牛以去，而居人反遭捕詰之擾，此正『無妄之災』之象。」又問：「九五陽剛中正以居尊位，無妄之至，何為而有疾？」曰：「此是不期而有此，但聽其自爾，久則自定，所以『勿藥有喜』而無疾也。大抵無妄一卦固是無妄，但亦有無故非意之事，故聖人因象示戒。」又問：「史記作『無望』，謂無所期望而有得，疑有『不耕穫，不菑畬』之意。」曰：「此出史記春申君傳，正說李園事。正是說無巴鼻，而有一事正合『無妄之災』、『無妄之疾』。亦見得古人相傳，尚識得當時此意也。」銖。

　　「『不耕穫，不菑畬』，如易傳所解，則當言『不耕而穫，不菑而畬』方可。又如云『極言無妄之義』，是要去義理上說，故如此解。易之六爻，只是占吉凶之辭，至彖象方說義理。六二在無妄之時，居中得正，故吉。其曰『不耕穫，不菑畬』，是四字都不做，謂雖事事都不動作，亦自『利有攸往』。史記『無妄』作『無望』，是此意。六三便是『無望之災，或繫之牛，行人之得』，何與邑人事？而『邑人之災』。如諺曰：『閉門屋裏坐，禍從天上來』，是也。此是占辭。如『飛龍在天，利見大人』，若庶人占得此爻，只是利去見大人也。然吉凶以正勝，有雖得凶而不可避者，縱貧賤窮困死亡，卻無悔吝。故橫渠云『不可避凶趨吉，一以正勝』，是也。又如占得坤六二爻，須是自己『直方大』，方與爻辭相應，便『不習無不利』。若不直方大，卻反凶也。」必大錄此下云：「如春秋時，南蒯占得坤六五爻，以為大吉，示子服惠伯。惠伯曰『忠信之事則可，不然必敗』一段，說得極好。蓋南蒯所占雖得吉爻，然所為卻不黃裳，即是大凶。」?。

　　問「不耕穫，不菑畬，未富」之義。曰：「此有不可曉。然既不耕穫，不菑畬，自是未富。只是聖人說占得此爻，雖是未富，但『利有攸往』耳。雖是占爻，然義理亦包在其中。易傳中說『未』字，多費辭。」?。

　　大畜

　　「能止健」，都不說健而止，見得是艮來止這乾。淵。　　「篤實」便有「輝光」，艮止便能篤實。淵。

　　「九三一爻，不為所畜，而欲進與上九合志同進，俱為畜極而通之時，故有『良馬逐』，『何天之衢亨』之象。但上九已通達無礙，只是滔滔去。九三過剛銳進，故戒以艱貞閑習。蓋初、二兩爻皆為所畜，獨九三一爻自進耳。」子善問：「九六為正應，皆陰皆陽則為無應，獨畜卦不爾，何也？」曰：「陽遇陰，則為陰所畜。九三與上九皆陽，皆欲上進，故但以同類相求也。小畜亦然。」先生因言：「某作本義，欲將文王卦辭只大綱依文王本義略說，至其所以然之故，卻於孔子彖辭中發之。且如大畜『利貞，不家食吉，利涉大川』，只是占得大畜者為利正，不家食而吉，利於涉大川。至於剛上尚賢等處，乃孔子發明，各有所主，爻象亦然。如此，則不失文王本意，又可見孔子之意，但今未暇整頓耳。」又曰：「大畜下三爻取其能自畜而不進，上三爻取其能畜彼而不使進。然四能止之於初，故為力易。五則陽已進而止之則難，但以柔居尊，得其機會可制，故亦吉，但不能如四之元吉耳。」銖。

　　「何天之衢亨」，或如伊川說，衍一「何」字，亦不可知。礪。

　　頤

　　頤，須是正則吉。何以觀其正不正？蓋「觀頤」是觀其養德是正不正，「自求口實」是又觀其養身是正不正，未說到養人處。「觀其所養」，亦只是說君子之所養，養浩然之氣模樣。淵。　　「自養」則如爵祿下至於飲食之類，是說「自求口實」。淵。　　問：「『觀頤，觀其所養』，作所養之道；『觀其自養』，作所以養生之術。」曰：「所養之道，如學聖賢之道則為正，黃老申商則為非，凡見於修身行義，皆是也。所養之術，則飲食起居皆是也。」又問：「伊川把『觀其所養』作觀人之養，如何？」曰：「這兩句是解『養正則吉』。所養之道與養生之術正，則吉；不正，則不吉。如何是觀人之養！不曉程說是如何。」學履。

　　「頤卦最難看。」銖問：「本義言『「觀頤」謂觀其所養之道，「自求口實」謂觀其所養之術』，與程傳以『觀頤』為所以養人之道，『求口實』謂所以自養之道，如何？」先生沉吟良久，曰：「程傳似勝。蓋下體三爻皆是自養，上體三爻皆是養人。不能自求所養，而求人以養己則凶，故上三爻皆凶；求於人以養其下，雖不免於顛拂，畢竟皆好，故下三爻皆吉。」又問：「『虎視眈眈』，本義以為『下而專也』。蓋『賴其養以施於下』，必有下專之誠，方能無咎。程傳作欲立威嚴，恐未必然。」曰：「頤卦難看，正謂此等。且『虎視眈眈』，必有此象，但今未曉耳。」銖曰：「音辯載馬氏云：『眈眈，虎下視貌。』則當為『下而專』矣。」曰：「然。」又問：「『其欲逐逐』，如何？」曰：「求養於下以養人，必當繼繼求之，不厭乎數，然後可以養人而不窮。不然，則所以養人者必無繼矣。以四而賴養於初，亦是顛倒。但是求養以養人，所以雖顛而吉。」先生又曰：「六五『居貞吉』，猶洪範『用靜吉，用作凶』，所以『不可涉大川』。六五不能養人，反賴上九之養，是已拂其常矣，故守常則吉，而涉險阻則不可也。」直卿因云：「頤之六爻，只是『顛拂』二字。求養於下則為顛，求食於上則為拂。六二比初而求上，故『顛頤』當為句，『拂經于丘頤』句。『征凶』即其占辭也。六三『拂頤』，雖與上為正應，然畢竟是求於上以養己，所以有『拂頤』之象，故雖正亦凶也。六四『顛頤』，固與初為正應，然是賴初之養以養人，故雖顛亦吉。六五『拂經』，即是比于上，所以有『拂經』之象；然是賴上九之養以養人，所以居正而吉。但不能自養，所以『不可涉大川』耳。」銖。

　　或云：「諺有『禍從口出，病從口入』，甚好。」曰：「此語，前輩曾用以解頤之象：『慎言語，節飲食。』」廣。

　　問：「伊川解下三爻養口體，上三爻養德義，如何？」曰：「看來下三爻是資人以為養，上三爻是養人也。六四、六五雖是資初與上之養，其實是他居尊位，藉人以養，而又推以養人，故此三爻似都是養人之事。伊川說亦得，但失之疏也。」學履。義剛錄云：「下三爻是資人以養己，養己所以養人也。」

　　頤六四一爻，理會不得。雖是恁地解，畢竟曉不得如何是「施於下」，又如何是「虎」。礪。

　　六五「拂經，居貞，吉，不可涉大川」。六五陰柔之才，但守正則吉，故不可以涉患難。六四「顛頤，吉，虎視眈眈，其欲逐逐」，此爻不可曉。僩。

　　大過

　　問：「大過既『棟橈』，不是好了，又如何『利有攸往』？」曰：「看彖辭可見。『棟橈』是以卦體『本末弱』而言，卦體自不好了。卻因『剛過而中，巽而說行』，如此，所以『利有攸往乃亨』也。大抵彖傳解得卦辭，直是分明。」學履。洽同。

　　問：「大過小過，先生與伊川之說不同。」曰：「然。伊川此論，正如以反經合道為非相似。殊不知大過自有大過時節，小過自有小過時節。處大過之時，則當為大過之事；處小過之時，則當為小過之事。如堯舜之禪受，湯武之放伐，此便是大過之事；『喪過乎哀，用過乎儉』，此便是小過之事。只是在事雖是過，然適當其時，便是合當如此做，便是合義。如堯舜之有朱均，豈不能多擇賢輔而立其子，且恁地平善過。然道理去不得，須是禪授方合義。湯武豈不能出師以恐嚇紂，且使其悔悟脩省。然道理去不得，必須放伐而後已。此所以事雖過，而皆合理也。」僩。

　　易傳大過云：「道無不中，無不常。」聖人有小過，無大過，看來亦不消如此說。聖人既說有「大過」，直是有此事。雖云「大過」，亦是常理，始得。因舉晉州蒲事云：「舊常不曉胡文定公意，以問范伯達丈，他亦不曉。後來在都下，見其孫伯逢，問之。渠云：『此處有意思，但是難說出。如左氏分明有「稱君無道」之說。厲公雖有罪，但合當廢之可也，而欒書中行偃弒之，則不是。然畢竟厲公有罪，故難說，後必有曉此意者。』」賜。

　　「澤滅木。」澤在下而木在上，今澤水高漲，乃至浸沒了木，是為大過。又曰：「木雖為水浸，而木未嘗動，故君子觀之而『獨立不懼，遯世無悶』。」礪。

　　小過是收斂入來底，大過是行出來底，如「獨立不懼，遯世無悶」是也。淵。

　　「藉用白茅」，亦有過慎之意。此是大過之初，所以其過尚小在。淵。

　　問：「大過『棟橈』，是初、上二陰不能勝四陽之重，故有此象。九三是其重剛不中，自不能勝其任，亦有此象。兩義自不同否？」曰：「是如此。九三又與上六正應，亦皆不好，不可以有輔，自是過於剛強，輔他不得。九四『棟隆』，只是隆，便『不橈乎下』。『過涉滅頂』，『不可咎也』，恐是他做得是了，不可以咎他，不似伊川說。易中『無咎』有兩義，如『不節之嗟』無咎，王輔嗣云，是他自做得，又將誰咎？至『出門同人』無咎，又是他做得好了，人咎他不得，所以亦云『又誰咎也』。此處恐不然。」又曰：「四陽居中，如何是大過？二陽在中，又如何是小過？這兩卦曉不得。今且只逐爻略曉得，便也可占。」礪。　　大過陽剛過盛，不相對值之義，故六爻中無全吉者。除了初六是過於畏慎無咎外，九二雖無不利，然老夫得女妻，畢竟是不相當，所以象言「過以相與也」。九四雖吉，而又有他則吝。九五所謂「老婦」者，乃是指客爻而言。老婦而得士夫，但能「無咎無譽」，亦不為全吉。至於上六「過涉滅頂，凶，無咎」，則是事雖凶，而義則無咎也。銖。

　　「過涉滅頂，凶。」「不可咎也。」東漢諸人不量深淺，至於殺身亡家，此是凶。然而其心何罪？故不可咎也。夔孫。

　　坎　　「水流不盈」，纔是說一坎滿便流出去，一坎又滿，又流出去。「行險而不失其信」，則是說決定如此。淵。　　坎水只是平，不解滿，盈是滿出來。淵。

　　六三「險且枕」，只是前後皆是枕，便如枕頭之「枕」。礪。

　　問「來之坎坎」。曰：「經文中疊字如『兢兢業業』之類，是重字。來之自是兩字，各有所指，謂下來亦坎，上往亦坎，之，往也。進退皆險也。」又問：「六四，舊讀『樽酒簋』，句。『貳用缶』，句。本義從之，其說如何？」曰：「既曰『樽酒簋貳』，又曰『用缶』，亦不成文理。貳，益之也。六四近尊位而在險之時，剛柔相際，故有但用薄禮，益以誠心，進結自牖之象。」問：「牖非所由之正，乃室中受明之處，豈險難之時，不容由正以進耶？」曰：「非是不可由正。蓋事變不一，勢有不容不自牖者。『終無咎』者，始雖不甚好，然於義理無害，故終亦無咎。『無咎者，善補過』之謂也。」又問：「上六『徽纆』二字，云：『三股曰徽，兩股曰纆。』」曰：「據釋文如此。」銖。

　　「樽酒簋」做一句，自是說文如此。礪。

　　問「納約自牖」。曰：「不由戶而自牖，以言艱險之時，不可直致也。」季札。

　　「納約自牖」，雖有向明之意，然非是路之正。淵。　　「坎不盈，祗既平」，「祗」字他無說處，看來只得作「抵」字解。復卦亦然。不盈未是平，但將來必會平。二與五雖是陷于陰中，畢竟是陽會動，陷他不得。如「有孚維心亨」，如「行有尚」，皆是也。礪。

　　「坎不盈，中未大也。」曰：「水之為物，其在坎只能平，自不能盈，故曰『不盈』。盈，高之義。『中未大』者，平則是得中，不盈是未大也。」學履。

　　離

　　離便是麗，附著之意。易中多說做麗，也有兼說明處，也有單說明處。明是離之體。麗，是麗著底意思。「離」字，古人多用做麗著說。然而物相離去，也只是這字。「富貴不離其身」，東坡說道剩箇「不」字，便是這意。古來自有這般兩用底字，如「亂」字又喚做治。淵。

　　「離」字不合單用。淵。

　　火中虛暗，則離中之陰也；水中虛明，則坎中之陽也。道夫。

　　問：「離卦是陽包陰，占利『畜牝牛』，便也是宜畜柔順之物。」曰：「然。」礪。

　　彖辭「重明」，自是五、二兩爻為君臣重明之義。大象又自說繼世重明之義，不同。同。

　　六二中正，六五中而不正。今言「麗乎正」，「麗乎中正」，次第說六二分數多。此卦唯這爻較好，然亦未敢便恁地說，只得且說「未詳」。淵。本義今無「未詳」字。

　　問「明兩作，離。」曰：「若做兩明，則是有二箇日，不可也，故曰『明兩作，離』，只是一箇日相繼之義。『明兩作』，如坎卦『水洊至』，非以『明兩』為句也。」「明」字便是指日而言。學履。

　　「明兩作」，猶言「水洊至」。今日明，來日又明。若說兩明，卻是兩箇日頭！淵。

　　「明兩作，離。」作，起也。如日然，今日出了，明日又出，是之謂「兩作」。蓋只是這一箇明，兩番作，非「明兩」，乃「兩作」也。僩。　　叔重說離卦，問：「『火體陰而用陽』，是如何？」曰：「此言三畫卦中陰而外陽者也。坎象為陰，水體陽而用陰，蓋三畫卦中陽而外陰者也。惟六二一爻，柔麗乎中而得其正，故『元吉』。至六五，雖是柔麗乎中，而不得其正，特借『中』字而包『正』字耳。」又問「日昃之離」。曰：「死生常理也，若不能安常以自樂，則不免有嗟戚。」曰：「生之有死，猶晝之必夜，故君子當觀日昃之象以自處。」曰：「人固知常理如此，只是臨時自不能安耳。」又問「九四『突如其來如』」。曰：「九四以剛迫柔，故有突來之象。『焚』、『死』、『棄』，言無所用也。『離為火』，故有『焚如』之象。」或曰：「『突如其來如』與『焚如』，自當屬上句。『死如、棄如』，自當做一句。」曰：「說時亦少通，但文勢恐不如此。」時舉。　　九四有侵陵六五之象，故曰「突如其來如」。火之象，則有自焚之義，故曰「焚如，死如，棄如」，言其焚死而棄也。學履。

　　「焚」、「死」、「棄」，只是說九四陽爻突出來逼拶上爻。「焚如」是「不戢自焚」之意。「棄」是死而棄之之意。淵。

　　「焚如，死如，棄如」，自成一句，恐不得如伊川之說。礪。

　　六五介于兩陽之間，憂懼如此，然處得其中，故不失其吉。淵。

　　問：「郭沖晦以為離六五乃文明盛德之君，知天下之治莫大於得賢，故憂之如此。如『堯以不得舜為己憂，舜以不得禹皋陶為己憂』。是否？」曰：「離六五陷於二剛之中，故其憂如此。只為孟子說得此二句，便取以為說，金錄云：「恐不是如此，於上下爻不相通。」所以有牽合之病。解釋經義，最怕如此。」謨。去偽同。

　　「有嘉折首」是句。淵。

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