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第1部分

莊子翼

　　經名：莊子翼。明人焦竑撰。八卷，附錄一卷。底本出處：《萬曆續道藏》。參校本：明萬曆十年刊本（簡稱明本）。

　　莊子翼卷之一

　　內篇逍遙遊第一

　　北冥有魚，其名為鲲。鲲之大，不知其幾千里也。化而為烏，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也。怒而飛，其翼若垂天之雲。是烏也，海運則將徙於南冥。南冥者，天池也。《齊諧》者，志怪者也。諧之言曰：鵬之徙於南冥也，水擊三千里，搏扶搖而上者九萬里，去以六月息者也。野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。天之蒼蒼，其正色耶？其遠而無所至極耶？其視下也，亦若是則已矣。

　　郭註：鲲鵬之實，吾所未詳也。夫莊子之大意，在乎逍遙遊放，無為而自得。故極小大之致，以明性分之適。達觀之士，宜要會其歸，而遺其所寄也。鲲之化鵬，非冥海不足以運其身，非九萬里不足以負其翼。此豈好奇哉。直以大物鈴生於大處，大處必生此大物，理固然者。翼大則難舉，故搏扶搖而後能上九萬里，一去半歲，至天池而息也。野馬者，遊氣也。野馬、塵埃皆鵬之所憑以飛者。夫天之蒼蒼，竟未知便是天之正色耶。天之為遠而無極耶。鵬之自上以視地，亦猶人之自地觀天，則止而圖南矣。言鵬不知道里之遠近，趣足以自勝而逝也。

　　且夫水之積也不厚，則負大舟也無力。覆杯水於助於交切堂之上，則芥為之舟。置杯焉則膠，水淺而舟大也。風之積也不厚，則其負大翼也無力。故九萬里則風斯在下矣，而後乃今培風；背負青天而莫之天關遏者，而後乃今將圖南。蜩與鴦鳩笑之曰：我央起而飛，搶榆枋，時則不至而控於地而已矣，奚以之九萬里而南為？適莽蒼者，三飡而反，腹猶果然；適百里者，宿舂糧；適千里者，三月聚糧。之二蟲又何知。小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌窘不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋。而彭祖乃今以久特聞，衆人匹之，不亦悲乎？

　　郭註：鵬之所以高飛者，翼大故耳。夫質小者所資不待大，則質大者所用不得小矣。故理有至分，物有定極，各足稱事，其濟一也。若乃失乎忘生之主而營生於至當之外，事不任力，動不稱情，則雖垂天之翼不能無窮，次起之飛不能無困矣。夫所以乃今將圖南者，非其好高而慕遠也。風不積則夭闆，不通故耳。三飡三句，所適彌遠，則聚糧彌多，故其翼彌大，則積氣彌厚也。二蟲謂鵬、蜩也。對大於小，所以均異趣也。夫趣之所以異，豈知異而異哉，皆不知所以然而自然耳。此逍遙之大意。夫年知不相及，若此之懸也，比之衆人之所悲，亦可悲矣。而衆人未嘗悲此者，以其性各有極也。苟知其極，則毫分不可相跋，天下又何所悲乎哉？夫物未嘗以大欲小，而必以小羨大。故舉小大之殊，各有定分。非羨欲所及，則羨欲之累可以絕矣。夫悲生於累，累絕則悲去，悲去而性命不安者，未之有也。自此已下至於列子，歷舉年知之大小，各信其一方，未有足以相傾者，然後統以無待之人。遺彼忘我，冥此群異。異方同得，而我無功名。是故統小大者，無小無大者也。苟有乎小大，則雖大鵬之與斥鴳，宰官之與御風，同為累物耳。齊死生者，無死無生者也。苟有乎死生，則雖大椿之與媳蛄，彭祖之與朝菌，均於短折耳。故遊於無小無大者，無窮者也。冥乎不死不生者，無極者也。若夫逍遙而繫於有方，則雖放之使遊而有所窮矣，未能無待也。

　　湯之問棘也是已：窮髮之地，有冥海者，天池也。有洰焉，其廣數千里，未有知其脩者，其名為餛。有烏#1焉，其名為鵬，背若泰山，翼若#2垂天之雲，搏扶搖羊角而上者九萬里，絕雲氣，負青天，然後圖南，且適南冥也。斥鴳晏笑之曰：彼且奚適也？我騰躍而上，不過數仞而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也，而彼且奚適也？此小大之辨也。故夫知去效一官，行比一鄉，德合一君，而徵一國者，其自視也，亦若此矣。而宋榮子猶然笑之。且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內外之分，辨乎榮辱之境，斯已矣。彼其於世，未數數朔然也。雖然，猶有未樹也。夫列子御風而行，泠然善也，旬有五日而後反。彼於致福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也。若夫乘天地之正，而御六氣之辨，以游無窮者，彼且惡乎待哉？故曰：至人無己，神人無功，聖人無名。

　　郭註：湯之問棘，亦云物各有極。任之則條暢，故莊子以所問為是也。向言二蟲殊#3翼，故所至不同。或翱翔天池，或畢志榆枋。直各稱體而足#4。不知所以然也。今言大小之辨，各有自然之素#5。既非跂慕之所及，亦各安其天性。不悲所以異，故再出之。其自視亦若此者，亦猶鳥之自得於一方也。宋榮子猶然笑之者，未能齊，故有笑也。舉世毀譽之而不加勸沮者，審自得也。定乎內外之分者，內我而外物。辨乎榮辱之境者，榮己而辱人。斯已矣者，亦不能復過此也。於世未數數者，足於身，故間於世也。猶未樹者，言唯能自是耳，未能無所不可也。冷然，輕妙之貌。旬有五日而反，言有待者雖御風而行，不能以一時而周也。然其行亦自然耳，非數數然求之也。非風則不得行，斯叉有待也。唯無所不乘者，無待耳。天地者，萬物之總名也。天地以萬物為體，而萬物必以自然為正。故大鵬之能高，斥鴳之能下。大樁之能長，朝菌之能短，凡此皆自然之所能。非為之所能也，不為而自能，所以為正也。故乘天地之正者，即是順萬物之性也。御六氣之辨者，即是遊變化之塗也。如斯以往，則何往而有窮哉。所遇斯乘，又將惡乎待哉？此乃至德之人玄同彼我者之逍遙也。苟有待焉，則雖列子之輕妙，猶不能以無風而行。故叉得其所待，然後逍遙耳，況大鵬乎？夫唯與物冥而循大變者，為能無待而常通，豈自通而已哉。又順有待者，使不失其所待。所待不失，則同於大通矣。故有待無待，吾所不能齊也。至於各安其性，天機自張，受而不知，則吾所不能殊也。夫無待猶不足以殊有待，況有待者之巨細乎？無己，故順物，順物而至矣，理至則述滅矣。今順而不助，與至理為一，故無功。聖人者，物得性之名耳，未足以名其所以得也。筆乘：至人知道，內冥諸心而泯絕無寄，故置無己。神人盡道，成遂萬物而妙用深藏，故曰無功。聖人念道，神化蕩蕩而了不可測，故曰無名。

　　堯讓天下於許由，曰：日月出矣，而燸火不息，其於光也，不亦難乎。時雨降矣，而猶浸灌，其於澤也，不亦勞乎。天子立而天下治，而我猶尸之，吾自視缺然。請致天下。許由曰：子治天下，天下既已治也，而我猶代子，吾將為名乎？名者，實之賓也，吾將為賓乎？鹪鷯巢於深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹#6。歸休乎君，予無所用天下為。庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。

　　郭註：夫能令天下治，不治天下者也。故堯以不#7治治之，非治之而治者也。今許由方明既治，則無所待之，而治實由堯。故有子治之言。夫治之由於不治，為之出乎無為也。取於堯而足，豈借之許由哉。若謂拱默山林之中而後得稱無為者，此老莊之談所以見棄於當塗，當塗者自必於有為之域而不反也。夫自任者對物，而順物者與物無對，故堯無對於天下，而許由與稷契為匹矣。何以言其然耶？夫與物冥者，群物之所不能離也。是以無心玄應，唯感之從。汎乎若不繫之舟。東西、之非己也，故無行而不與百姓共者，亦無往而不為天下君矣。以此為君，若天之高，實君之德也。若獨兀然立乎高山之頂，守一家之偏尚。此故俗中之一物，而為堯之外臣耳。若以外臣代之內主，斯有為君之名而無任君之實也。鷦鷯一枝，偃鼠滿腹，言性各有極。苟足其極，則餘天下之財也。歸休二句，均之無用。而堯獨有之，明夫懷豁者無方，故天下樂推而不厭也。庖人尸祝，各安其所司。烏獸萬物，各足於所受。帝堯許由，各靜其所遇。此乃天下之至實也。各得其實，又何所為乎哉。自得而已矣，故堯許天地雖異，其於逍遙一也。

　　肩吾問於連叔曰：吾聞言於接輿，大而無當，往而不近。吾驚怖其言猶河漢而無極也，大有徑庭，不近人情焉。連叔曰：其言謂何哉？曰：藐眇姑射夜之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，掉綽約若處子；不食五穀，吸風飲露；乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外；其神凝，使物不疵癘而年穀熟。吾以是狂誑而不信也。連叔曰：然，瞽者無以與預下同乎文章之觀，聾者無以與乎鍾鼓之聲。豈唯形骸有聾盲哉？夫知亦有之。是其言也，猶時女汝也。之人也，之德也，將磅磚薄萬物以為一，世薪乎亂，孰弊弊焉以天下為事。之人也，物莫之傷，大浸稽啟天而不溺，大早金石流、土山焦而不熱。是其塵垢粃糠，將猶陶鑄堯舜者也，孰肯以物為事。宋人資章甫而適諸越，越人斷短髮文身，無所用之。堯治天下之民，平海內之政。往見四子藐姑射之山，汾焚水之陽，官杳然喪其天下焉。

　　郭註：此皆寄言耳。神人即聖人也。夫聖人雖在廟堂之上，然其心無異於山林之中。世豈識之哉？徒見其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以纓紼其心矣。見其歷山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣，豈知至至者之不虧哉。今言王德之人而寄之此山，將明世無由識，故乃託之於絕垠之外而推之於視聽之表耳。處子者，不以外傷內也。不食五穀，吸風飲露者明神人非五穀所為，而特稟自然之妙氣也。夫體神居靈而窮理極妙者，雖靜默間堂之裹，而玄同四海之表。故乘兩儀而御六氣。同人群而驅萬物。苟無物而不順，則浮雲斯乘矣。無形而不載，則飛龍斯御矣。遺身而自得，故行若曳枯木，止若聚死灰，是以云其神凝也。其神凝，則不凝者自得矣。世皆齊其所見而斷之，豈嘗信此哉？不知至言之極妙，而以為狂而不信，此智之聾盲也。是其言，猶時女者，謂此接輿之所言者，自然為物所求，但智之聾盲者謂無此理也。夫聖人之心，極兩儀之至會，窮萬物之妙數，故能體化合變，無往不可，旁磚萬物，無物不然。世以亂故求我，無我心也。我苟無心，亦何為不應世哉？其所以會通萬物之性，而陶鑄天下以成堯舜之治者，常以不為為之耳。孰弊弊焉勞神苦思，以事為事，然後能乎？物莫之傷者，言安於所傷，則傷不能傷。傷不能傷，而物亦不傷之也。無往而不安，則所在皆適，死生無變於已，況溺熱之間哉？故至人之不嬰乎禍難，非避之也。推理直前而自然與吉會也。堯舜者，世事之名耳。為名者，非名也。故夫堯舜者，豈直堯舜而已哉，必有神人之實焉。今所稱堯舜者，徒名其塵垢秕糠耳。夫堯之無用天下為，亦猶越人之無所用章甫也。然遺天下者，固天下之所宗。天下雖宗堯，而堯未嘗有天下也。故青然喪之而常遊心於絕冥之境。雖寄坐萬物之上而未始不消遙也。四子者，蓋寄言以明堯之不一於堯耳#8。夫堯實宜矣，其逵則堯也。世徒見堯之為堯，豈識其冥哉。故將求四子於海外而據堯於所見。因謂與物同波者，失其所以逍遙也。然未知至遠之所順者更近。而至高之所會者反下也。若乃厲然以獨高為至而不夷乎俗者，斯山谷之士非無待者也。奚足以語至極而遊無窮哉。

　　惠子謂莊子曰：魏王貽異我大瓠之種，我樹之成而實五石。以盛成水漿，其監不能自舉也。剖之以為瓢，則瓠落無所容。非不呺囂然大也，吾為其無用而掊剖之。莊子曰；夫子固拙於用大矣。宋人有善為不龜均手之藥者，世世以洴屏僻僻統曠為事。客聞之，請買其方百金。聚族而謀曰：我世世為洴僻統，不過數金。今一朝而鬻技百金，請與之。客得之，以說稅昊王。越有難，昊王使之將。冬，與越人水戰，大敗越人，裂地而封之。能不龜手一也，或以封，或不免於洴僻統，則所用之異也。今于有五石之瓠，何不慮以為大樽而浮乎江湖，而憂其瓠落無所容，則夫子

　　猶有蓬之心也夫！惠子謂莊子曰：吾有大樹，人謂之樗。其大本擁腫而不中繩墨，其小枝卷拳曲而不中規矩。立之塗，匠者不顧。今子之言，大而無用，衆所同去也。莊子曰：子獨不見狸狌生星二音乎？卑身而伏，以候敖遨者；束西跳梁，不避高下；中於機辟闢，死於網罟。今夫犛離牛，其大若垂天之雲。此能為大矣，而不能執鼠。今子有大樹，患其無用，何不樹之於無何有之鄉，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢外其下。不夭斤斧，物莫害者，無所可用，安所困若哉。

　　郭註：其藥能令手不拘拆，故堂漂絮於水中#9。蓬，非直達者也。蓋言小大之物，若失其極，則利害之理均。用得其所，則物皆逍遙也。《筆乘》曰：夫子固拙於用大矣。曰：則所用之異也，蓋人性本一，用之不同。用之巧，則逍遙矣。用之拙，則拘繫矣。孔子所言，性相近、習相遠，即此意也。無何有之鄉，廣莫之野，是用而無用，正其歸著處就用為結。

　　齊物論第二

　　南郭子綦其隱去聲同下几而坐，仰天而噓，咯榻焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：何居姬乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱几者，非昔之隱几者也？子景曰：偃，不亦善乎而問之也。今者吾喪我，汝知之乎？汝聞人籟而未聞地籟，汝聞地籟而未聞天籟夫。子游曰：敢問其方。子綦曰：夫大塊噫隘氣，其名為風。是唯無作，作則萬竅怒暘號。而獨不聞之翏翏流乎？山林之畏偉隹崔去聲，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似析稽，似圈，似臼，似佳者，似污者。激者、謞孝者、叱者、吸者、叫者、譹豪者、完天杳二音者、咬助者，前者唱于而隨者唱嗎愚，冷泠風則小和，飄風則大和，厲風濟則衆竅為虛。而獨不見之調調之刁刁乎？子游曰：地籟則衆竅是已，人籟則比竹是已，敢問天籟。子景曰：夫吹萬不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其誰耶？

　　郭註：伺天人，均彼我，故外無與為歡，而咯然解體，若失其配匹也。槁木死灰，言其寂寞無情耳。夫任自然而忘是非者，其中獨任天真而已，又何所有哉？故止若枯木，行若遊塵，動止之容，吾所不能一也。其於無心自得，吾所不能二也。吾喪我，我自忘矣。我自忘矣，天下何物足識哉？故都忘外內，然後超然俱得也。籟，簫也，簫管參差，官商異律，故有短長高下萬殊之聲，而所稟之度一也。然則優劣無所錯其間矣，況之風物，異音同是，而咸自取焉。天地之籟見矣。塊者，無物也。噫氣者，豈有物哉？氣塊然而自噫耳。物之生也，莫不塊然而自生，則塊然之體大矣。故遂以大塊為名。翏翏，長風之聲。畏隹，大風之所扇動也。鼻口似下，略舉。衆竅之所似；激請以下，略舉衆竅之殊聲。于喁云者，言聲之官商雖千變萬化，唱和大小，莫不稱其所受而各當其分也。濟，止也，烈風作則衆竅實，及其止則衆竅虛。虛實雖異，其于各得則同也。調調刁刁，動搖貌。言物聲既異，形之動搖亦又不同。動雖不同，其得齊一耳。豈調調獨是而刁刁獨非乎？吹萬不同，而使其自己，此天籟也。天籟者，豈復別有一物哉？即衆竅比竹之屬，接乎有生之類會而共成一天耳。無既無矣，則不能生有，有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然耳。自己而然，則謂之天然，豈蒼蒼之謂哉？而或者謂天籟役物使從己也。夫天且不能自有，況能有物哉？故天也者，萬物之總名也。莫適為天，誰主役物乎？故物各自生而無所出焉，此天道也。咸其自取，怒者其誰，言物各自得，誰主怒之使然，蓋重明天籟也。

　　大知閒閒，小知間間。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺教也形開。與接為搆，日以心鬥。縵者、窖教者、密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發若機栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也；其殺如秋冬，以言其日消也；其溺之所為之，不可使復之也；其厭壓也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復陽也。喜怒哀樂，慮歎變恕聶，姚佚啟態。樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎，已乎。且暮得此，其所由以生乎？非彼無我，非我無所取。是亦近矣，而莫知其所為使。若有真宰，而特不得朕#10。可行已信，而不見其形。有情而無形。百骸、九竅、六藏，賅該而存焉，吾誰與為親？汝皆說悅之乎？其有私焉？如是皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有真君存焉。如求得其情與不得，無益損乎其真。一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎。終身役役而不見其成功，?浬然疲役而不知其所歸，可不哀邪。人謂之不死，奚益？其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？

　　郭註：閒閒、間間，知之不同也。炎炎、詹詹，言語之異也。魂交、形開，寤寐之異也。縵、窖、密，交接之異也。惴惴、縵縵，恐悸之異也。司是非、守勝，動止之異也。日消，哀殺也。不可使復，溺而遂往也。厭緘，厭沒于役。老洫，老而愈洫也。近死，利患輕禍也。莫使復陽，陰結遂志也。喜怒以下，性情之異也。樂出虛，蒸成菌，事變之異也。自此以上，略舉天籟之無方。以下，明無方之自然也。物各自然，不知所以然而然，則形雖彌異，自然彌同也。日夜相代，代故以新也。天地萬物，變化日新。與時俱往，何物萌之哉？自然而然耳。所由以生，言其自生也，彼自然也。自然生我，我自然生。故自然者，即我之自然，豈遠之哉。不知所為使者，凡物云云，皆自爾耳。非相為使也。故任之而理自至矣。萬物萬情，趣舍不同，若有真宰使之然也。起索真宰之朕迹，而亦終不得，則明物皆自然，無使物然也。行者，信已可行。情當其物，形不別見，則百骸、九竅，付之自然，莫不賅存。說之，則有所私，有私則不能賅而存。志過其分，上下相冒，而莫為臣妾矣。夫君臣之分，若天高、地卑，措於自當。真君則任其自爾，而非偽也。凡得真性，用其自為者，知與不知，皆自若也。然知者守知以待終，愚者抱愚以至死。逆順相交，各信其偏見而恣其所行，莫能自反，此比衆人所悲者，亦可悲矣。而未嘗以此為悲，性然故也。物各#11性然，又何足悲哉？然則終身役役，?然疲困，雖生而實與死同。此又哀之大而人未嘗以為哀，則凡所哀者，不足哀也。

　　人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹且不能知，吾獨且奈何哉。夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言耶？其未嘗有言耶？其以為異於鷇却音，亦有辯乎？其無辯乎？道惡乎陶而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出於是，是亦因彼。彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以聖人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。

　　郭註：今夫知者皆不知所以知而自知矣。生者皆不知所以生而自生矣。萬物雖異，至于生不由知，未有不同者也。故天下莫不芒也。心之足以制一身之用者，謂之成心。人自師其成心，則人各自有師矣。人各自有師。故付之而自當也。夫以成待不成，非知也，心自得耳。故愚者亦師其成心，未肯用其所謂短而舍其所謂長者也。今日適越，昔何由至？未成乎心，是非何由生？明夫是非者，群品之所不能無，故至人兩順之。理無是非，而惑者以為有，此以無有為有也。惑心已成，雖聖人不能解。故付之自若而不強知也。言者各有所說，故異於吹。我以為是而彼以為非，彼之所是，而我又非之，故未定也。未定也者，由彼我之情偏耳。以為有言耶？然未足有所定。以為無言耶？則據此已#12有言。言與鷇音，其致一也。有辯無辯，誠未可定。天下之情不必同而所言不能異。故是非紛紜，莫知所定也。夫道，焉不在，言何隱蔽，而有真偽、是非之名紛然而起。小成榮華，自隱於道。而道不可隱，則真偽是非者，一行於榮華而止于適當，見於小成而滅於大全也。儒墨更相是非，各私所見。夫有是有非者，儒墨之所是也。無是無非者，儒墨之所非也。今欲是儒墨之所非而非儒墨之所是者。乃欲明無是無非也。欲明無是。無非，則不若還以儒墨反覆相明。反覆相明，則知其所是者非是而所非者非非矣。物皆自是，故無非是。物皆相彼，故無非彼，無非彼則天下無是矣。無非是，則天下無彼矣。無彼無是，所以玄同也。物皆不見彼之所見，而獨自知其所知。自知其所知，則自以為是矣。自以為是，則以彼為非矣。故曰：彼出於是，是亦因彼，彼是相因而生者也。夫死生之變，猶春秋冬夏四時行耳。故死生之狀雖異，其於各安所遇一也。今生者方自謂生為生，而死者方自謂生為死，則無生矣。生者方自謂死為死，而死者方自謂死為生，則無死矣。無生無死，無可無不可，故儒墨之辯，吾所不能同也。至於各冥其分，吾所不能異也。是以聖人因天下之是非而自無是非也，故不由是非之塗而是非無不當者，直明其天然而無所奪故也。是亦彼也，我亦為彼所彼。彼亦是也，彼亦自以為是。彼是有無，未果定也。偶，對也，彼是相對，而聖人兩順之。故無心者與物冥，而未嘗有對于天下也。樞，要也，此居其樞要會其玄極，以應夫無方。是非相尋，反覆無窮，故謂之環。環中，空矣。今以是非為環而得其中者，無是無非也。無是無非，故能應乎是非。是非無窮，故應亦無窮。天下莫不自是，莫不相非，故#13一是一非，兩行無窮。唯涉空得中者，曠然無懷，乘之以遊也。《筆乘》：彼不自生，因此則有彼。此不自生，因彼則有此。故曰：彼出於是，是亦因彼，此皆從無生有。所謂方生之說也。雖然，生即與死對，死即與生對。方可，即有不可。方不可，即有可。一是一非，相為匹偶，此人也，非天也。聖人不由而照之于天，超然立乎是非之表，而獨與造物者遊。豈世之意見橫生者倫哉？雖聖人於是非亦不廢者，乃生之所是因而是之，世之所非因而非之，不過如是而已。因之一字，老莊之要旨。故下文累言以應之。知此則此即彼，彼即此，彼之是非即此之是非。果且有分別乎？果且無分別乎？彼此匹偶之相求之，了不可得而道樞在此矣。几物奇圓而偶方，環則終始無端，中虛無物，得道樞者似之。故曰：得其環中，以應無窮。蓋行乎是非無窮之塗，而其無是無非者，自若非照之以天者不能，所謂莫若以明也。以指喻指之非指，不若以非指喻指之

　　非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉筵庭與楹，厲與西施，恢恑詭橘決怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。適得而幾矣。因是已，已而不知其然謂之道。勞神明為一而不知其同也，謂之朝三。何謂朝三？曰：狙公賦芧序，曰：朝三而暮四。衆狙皆怒。曰：然則朝四而暮三。衆狙皆悅。名實未虧而喜怒為用，亦因是也。是以聖人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。

　　郭註：夫自是而非彼，天下之常情也。故以我指喻彼指，則彼指於我指為非指矣，此以指喻指之非指也。若覆以彼指還喻我指，則我指於彼指復為非指矣。此以非指喻指之非指也。將明無是無非，莫若反覆相喻。反覆相喻，則彼與我，既同於自是，又均于相非。均于相非，則天下無是。同于自是，則天下無非。何者？是若果是，則天下不得復有非之者也。非若果非，則天下亦不得復有是之者也。今是非無主，紛然殽亂，明此區區者各信其偏見而同于二致耳。仰觀俯察，莫不皆然，是以至人知天地一指也，萬物一馬也。故浩然大寧，各當其分，同于自得，而無是無非也。可於已者，即謂之可，不可於已者，即謂之不可。道無不成，物無不然，各然其所然，各可其所可。夫筵橫而楹縱，厲醜而西施好，所謂齊者，豈鈴齊形狀，同規矩哉。故舉縱橫、好醜、恢恑憰怪，各然其所然，各可其所可，則形雖萬殊而性同得，故日：道通為一也。夫物或此以為散，而彼以為成。我之所謂成，而彼或謂之毀者，皆生於自見而不見彼也。唯達者無滯于一方，故忽然自忘，而寄當于自用。自用者，莫不條暢而自得也。幾，盡作也至理盡于自得也。達者因而不故曰因是。然豈知因為善而因之哉？之道也不知所以因而自因耳，故謂道即一也。達者之於一，豈勞神哉。若勞神明於為不不足賴也。與彼不一者無以異矣。亦同衆狙因所好而自是也。是以聖人莫之偏任，故付之自均而止。兩行者，任天下之是非也。筆乘：天地之大，不異一指，萬物之多，不異一馬。況人為天地萬物中之一物乎。知此則真體廓然，是非盡泯，而其天全矣。然聖人無是非而亦未嘗廢是非。所謂因也，人所可因而可之，人所不可因而不可之。道可行因而成之，物有謂因而然之。是我無然，然於物之所然耳。我無不然，不然於物之所不然耳。若此者，以物自有所然，自有所可。蓋無物不如此者，又何叉加是非於其問哉。筳與楹反，厲與西施反，分與成反，成與毀反，極之恢恑懦怪，皆通而一之，非洞然曉徹，冥乎至理者不能，此莊生之所謂達也。不用，不自用也，寓諸庸，因乎人也。庸，即人之所常用，故曰庸也者，用也。凡物不用則滯，用則通，故曰用也者，通也。道至於通則得矣，故曰通也者，得也。至於得則幾矣。而總之只是因之一字盡之也，又恐不明因之為義，但觀狙公賦芋不自增喊，而因衆狙之喜怒為增喊，非因而何是？以聖人外，則因人而和之，以是非內，則休乎無是無非之天鈞。不以迹之有是非而礙其心之無是非，所以謂之兩行也。

　　古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據梧也，三子之知幾乎皆其盛者也。故載之末年。唯其好之也以異於彼，其好之也欲以明之。彼非所明而明之，故以堅白之昧終。而其子又以文之綸終，終身無成。若是而可謂成乎，雖我亦成也；若是而不可謂成乎，物與我無成也。是故滑汨疑之耀，聖人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂以明。

　　郭註：知夫未始有物者，此忘天地，遺萬物，外不察乎宇宙，內不覺其一身，故曠然無累，與物俱往，而無所不應也。未始有封者，雖未都忘，猶能忘其彼此也。未始有是非者，雖未能忘彼此，猶能忘彼此之是非也。是非彰而道虧，無是非乃全也。道虧則情有所偏而愛有所成，未能忘愛釋私，玄同彼我也。夫聲不可勝舉也，故吹管操弦，雖有繁手，遺聲多矣。而執籥嗚弦者，欲以彰聲也。彰聲而聲遺。不彰聲而聲全#14 。故欲成而虧之者，昭文之鼓琴也。不成而無虧者，昭文之不鼓琴也。幾，盡也。夫三子者，皆欲辯非己所明而明之。故知盡慮窮，形勞神倦，或枝策假寐，或據梧而暝，然賴其盛，故能久，不爾早困也。三子惟獨好其所明，自以殊於衆人，欲使衆人同我之所好，是猶對牛鼓黃耳。彼竟不明，故己之道衛終於昧然也。文之子又終文之緒，亦卒不成。此三子雖求明於彼，彼竟不明，所以終身無成。若三子而可謂成，則我之不成亦可謂成也。物皆自明而不明彼，若彼不明，即謂不成，則萬物皆相與無成矣。故聖人不顯此以耀彼，不拾己而逐物，從而任之，各冥其所能，故曲成而不遺也。今三子欲以己之所好明示於彼，不亦妄乎？夫聖人無我者也，故滑疑之耀，則圖而域之；恢憶懦怪，則通而一之；使群異各安其所安，衆人不失其所是，則己不用於物，而萬物之用用矣。物皆自用，則孰是孰非哉。故雖放蕩之變，倔奇之異，曲而從之，寄之自用，則用雖萬殊，歷然自明o

　　今且有言於此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。雖然，諸嘗言之：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？天下莫大於秋毫之末，而大泰山為小；莫壽乎殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而瓦其凡乎。故自無適有，以至於三，而瓦自有適有乎？無適焉，因是已。

　　郭註：今言無是非，不知其與言有者類乎，不類乎？謂之類，則我以無為是，彼以無為非，斯不類矣。然此雖是非不同，亦未免於有是非也，則與彼類矣。故曰：類與不類相與為類，則與彼無以異也。然則將大不類，莫若無心。既遣是非，又遣其遣，遣之又遣之以至於無遣。然後無遣無不遣，而是非自去矣。請嘗言之者，至理無言。言則與類，故試寄言之也。有始，言必有終也。未始有始，謂無終始而一死生也。未始有夫未始有始，言一之者，未若不一而自齊，斯又忘其一也。有有則美惡是非具也；有無則未知無無，是非好惡猶未離懷也。未始有無，知無無矣，而猶未能無知也。未始有夫未始有無，俄而有無，未知有無之孰有孰無。此都忘其知也，爾乃俄然始了無耳。了無，則天地萬物，彼我是非，豁然碗斯也。我已有謂者，謂無是非，即復有謂也。未知吾謂之果有果無，爾乃蕩然無纖芥於胸中也。夫以形相對，則太山大於秋毫也。若各據性分，物冥其極，則形大未為有餘，形小不為不足。苟各足於其性，則秋毫不獨小其小，太山不獨大其大矣。若以性足為大，則天下之足未有過於秋毫也。若性足者非大，則雖太山亦可稱小矣。太山為小，則天下無大矣。秋毫為大，則天下無小矣。無小無大，無壽無夭，是以螅蛄不羨大椿而欣然自得，斥鴳不貴天池而榮願已足。苟足于天然而安其性分，故雖天地未足為壽而與我並生，萬物未足為異而與我同得也。萬物萬形，自得則一已。自一矣，理無所言。物或不能自明其一而以此逐彼，故謂一以正之。既謂之一，即是有言矣。夫以言言一，而一非言也，則一與言為二矣。一既一矣，言又二之，有一有二，得不謂之三乎。夫以一言言一，猶乃成三，況尋其枝流，凡物殊稱，何可勝紀，故一之者與彼未殊，而忘一者無言而自一也。因是者各止于所能，乃最是也。《筆乘》：無適焉，因是已言自無適。有者識風鼓浪展轉不窮，為是為非，竟無了歇。無適者自有適無者也，適無則無是非，而因人之是非以為是非，故日因是已。此句篇中凡數見而解者，俱失之以不知是已為語詞，而連因字讀之故也。夫道未始有封，言未始有常，為是而有吵也。

　　請言其吵：有左有右，有倫有義，有分有辯，有競有爭，此之謂八德。六合之外，聖人存而不論；六合之內，聖人論而不議；春秋經世先王之志，聖人議而不辯。故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。曰：何也？聖人懷之，衆人辯之以相示也。故曰：辯也者，有不見也。夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛謙，大勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成。廉清而不信，勇技而不成。五者園圓而幾向方矣。故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光。故昔者堯問於舜曰：我欲伐宗膾、胥、敖，南面而不釋然。其故何也？舜曰：夫三子者，猶存乎蓬艾之間，若不釋然，何哉？昔者十日並出，萬物皆照，而況德之進乎日者乎。

　　郭註：道未始有封，冥然無不在也。言未始有常，彼此是非無定主也。為是而有吵者，道無封，故萬物得恣其分域也。左右者，各異便也。倫義者，物物有理，事事有宜也。分辯者，群分而類別也。並逐日競。對辯曰爭。略而判之有此八德。六合之外，謂萬物性分之表耳。夫物之性表，雖有理存焉，而非性分之內，則未嘗以感聖人也。故未嘗論之，若論則引物使學其所不· 能矣。故不論其外，而八吵同于自得也。論而不議，陳其性而安之也。議而不辯者，順其成迹擬乎至當之極，不執其所是以非衆人也。分不分辯不辯者，物物自分，事事自別，而欲由己以分別之者，不見彼之自別也。懷之者，以不辯為懷耳，聖人無懷也。辯有不見者，不見彼之自辯，故辯己所知以示之也。不稱者，付之自稱，無所稱謂也。不言者，己自別也。不仁者，無愛而自存也。不嗛者，至足者，物之去來非我也。故無所容其嗛盈。不忮者，無往而不順，故能無險而不往也。道昭而不道者，以此明彼，彼此俱失也。言辯而不及者，不能及其自分也。仁常不成者，物無常愛，常愛則不周也。康清不信者，激然康清，責名者爾，非真廉也。勇忮不成者，忮逆之勇，天下共疾之，無敢舉足之地也。此五者，皆以有為傷當者也，不能止乎本性，而求外無己。夫外不可求而求之，猶以圓學方，以魚羨烏耳。此愈近彼愈遠，學彌得而性彌失，故齊物而偏尚之累去矣。所不知者，皆性分之外，故止于所知之內而至也。不言之辯不道之道者，浩然都任之也。不滿不竭者，至人之心若鏡，應而不藏，故曠然無盈虛之變也。不知所由來者，至理之來，自然無迹也。葆光者，任其自明，故其光不蔽也。欲伐三國而不釋然者，於安任之道未弘，故聽朝而不怡也。將寄明齊一之理于大聖，故發自怪之問以起對也。夫物之所安無陋也，則蓬艾乃三子之妙處。若不釋然，何哉，夫重明登天，六合俱照，無有蓬艾而不光被也。夫曰月雖無私于照，猶有所不及，德則無不得也。而今欲奪蓬艾之願而伐使從己。於至道豈弘哉。故不釋然神解耳，若乃物暢其性，各安其所安，遠近幽深，付之自若，皆得其極。則彼無不當而我無不怡也。《筆乘》：道無封，言無常，聖人何惡于封與常哉，為其立于是非之吵也。左、右、倫、義、分、辯、競、爭，此八德皆謂之吵。聖人存而不論，論而不辯，辯而不議，則超然是非之表，而何至于有吵哉。然聖人非但不論、不辯、不議為無吵也，即其有時而論、而辯，亦不得謂之吵也。聖人心無分別，分即謂之不分，辯即謂之不辯。所以者聖人以不見為辯，衆人以相示為辯，此其所以異耳。不稱、不言、不仁、不賺、不忮，歷引古語以證之，五者至德渾成，名相不立，此所謂園也。若道昭、言辯、仁常、康清、勇忮，則圭角太露，而近於方矣。方即吵也。噫，世知不知之為至，而知知而不知為尤，至所謂不言之辯，不道之道是也。此則有即無，色即空，豈非注而不滿，酌而不竭，不知其所由來之天府乎？葆光即知而不知之謂。

　　齧缺問乎王倪曰：于知物之所同是乎？曰：吾惡乎知之。子知子之所不知邪？曰：吾惡乎知之然！則物無知邪？曰：吾惡乎知之！雖然，嘗談言之：庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾嘗試問乎女：汝民溼寢則腰疾偏死，鰭秋然乎哉？木處將端慄恂懼，猥猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，鯽且疽甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猿猵偏狙旦以為雌，麋與鹿交，鱔與魚游，毛牆麗姬，人之所美也；魚見之深入，烏見之高飛，麋鹿見之庾驟，四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然骰亂，吾惡能知其辯？齧缺曰：子不知利害，則至人固不知利害乎？王倪曰：至人神矣。大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山、風振海而不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外，死#15生無變於已，而瓦利害之端乎。

　　郭註：所同未必是，所異不獨非，而彼我莫能相正，故無所用其知。若自知其所不知，即為有知。有知則不能任群才之自當也。都不知，乃曠然無不任矣。嘗試言之者，以其不知，故未敢正言，試言之耳。魚游許水，水物所同，咸謂之知。然自烏觀之，則向所謂知者，復為不知矣。故舉民、鱔、猿三者，以明萬物之異便。次舉民、鹿、蛆、鴉四者，以明美惡之無主。又舉猿、徧、麋鹿、□、魚、毛、麗，以明天下所好之不同也。不同者而非之，則無以知所同之必是矣。仁義是非樊然殽亂，言利于彼或害于此，天下之彼我無窮，則是非之竟無常。故唯莫之辯而任其自是，然後蕩然俱得也。齧缺未能妙其不知，故猶疑至人當知之，斯懸之未解也。至人神矣，無心而無不順也。不熱不寒不驚者，神全形具體與物冥，雖涉至變而未始非我，故蕩然無蔓介于胸中也。秉雲氣者，寄物而行，非我動也。騎日月者，有晝夜而無死生也。游四海之外者，無其知而任天下之自為，故馳萬物不窮也。

　　瞿鵲子問乎長梧子曰：吾聞諸夫子：聖人不從事於務，不就利，不違害，不喜求，不緣道，無謂有謂，有謂無謂，而遊乎塵垢之外。夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之行也。吾子以為奚若？長梧子曰：是黃帝之所聽熒也，而丘也何足以知之。且汝亦大早計，見卵而求時夜，見彈而求鶚炙。予嘗為汝妄言之，汝以妄聽#16之。奚旁去聲日月，挾宇宙，為其胳合，置其滑汨湣昏，以隸相尊？衆人役役，聖人愚菴，參萬歲而一成純。萬物蓋然，而以是相蘊。予惡乎知說悅生之非惑耶？予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者耶？麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟。及其至於王所，與王同筐林，食芻豢，而後悔其泣也。子惡乎知夫死者不悔其始之薪生乎？夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺教而復知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎，牧乎。固哉。丘也與女汝下同皆夢也，予謂女夢亦夢也。是其言也，其名為吊的詭。萬世之後而一遇大聖知其解蟹者，是旦暮遇之也。

　　郭註：不從事于務者，務自來理自應耳，非從而事之也。不就利違害者，任而直前，無所避就也。不喜求者，求之不喜，直取不怒也。不緣道，獨至者也。無謂有謂，有謂無謂者。凡有稱謂，皆非吾所謂也，彼各自謂耳，故無彼有謂而有此無謂也。凡非真性，皆塵垢也。夫物有自然，理有至極，循而直往，則冥然自合。非所言也，故言之者孟浪。而聞之者聽熒，雖復黃帝，猶不能萬物無懷，而聽熒至竟。故聖人付當於塵垢之外，而玄合乎視聽之表。照之以天而不逆計，放之自爾而不推明也。今瞿鵲方聞孟浪之言而便以為妙道之行，斯無異見卵#17而責司晨之功，見彈而求鶚炙之實也。夫不能安時處順而探變求化，當生而慮死，執是以辮非，皆逆計之徒也。言之則孟浪，故試妄言之。若正聽妄言，復為大早計，故亦妄聽之。以死生為晝夜，旁日月之譬也。以萬物為一體，挾宇宙之譬也。以有所賤，故尊卑生焉，而滑泯紛亂，莫之能正，各自是於一方矣。故為胞然自合之道，其若置之勿言，委之自爾也。脗然，無波際之謂。役役，馳騖于是非之境也。愚屹，芚然無知而直往之貌。純者，不雜者也。夫舉萬世而參其變，衆人謂之雜矣，故役役然勞形怵心而去彼就此。唯大聖，無執故芚然直往，而與變化為一，一變化而常遊於獨者也。故雖參揉億載，千殊萬異，道行之而成，則古今一成也。物謂之而然，則萬物一然也。無物不然，無時不成，斯可謂純也。蘊，積也。積是於萬歲，則萬歲一是也。積然於萬物，則萬物盡然也。故不知死生先後之所在，彼我勝負之所如也。死生一也，而獨說生。欲與變化相背，安知其非惑也。少而失其故居，名為弱喪。弱喪者，遂安於所在而不知歸於故鄉也。焉知生之非夫弱喪。焉知死之非夫還歸而惡之哉。觀於麗姬，先泣後悔。一生之內，情變若此。當此之日，則不知彼。況夫死生之變，惡能相知哉。故寤寐之間，事苟變，情亦異，則死生之願不得同矣。故生時樂生，則死時樂死矣。死生雖異，其於各得所願一也，則何係哉。方夢不知其夢，則當死之時，亦不知其死而自適其志也。夫夢者夢中復占其夢，則無以異於寤者也。當所遇，無不足也。何為方生而憂死哉。大覺者，聖人也。大覺者乃知夫患慮在懷者皆未寤也。愚者大夢而自以為寤。故竊竊然以所好為君上而所惡為牧圉。欣然信一家之偏見，可謂固陋矣。非常之談，非常人之所知，故謂之弔當卓詭而不識其懸解。旦暮遇之者，言能蛻然無係而玄同生死者至希也。《筆乘》：奚，何不也，屬下句讀。弱喪，《禮記》二十曰：弱喪，亡失也。旦暮遇之，言有知之者，雖萬世之遠猶如旦夕，甚言其難得也。古云：千里而一聖，猶比肩也。語意亦如此。

　　既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其難啖間，吾誰使正之？使同乎若者正之。既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之。既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之。既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之。既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？何謂和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。化聲之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼萬衍去聲，所以窮年也。忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟。

　　郭註：不知而後推，不見而後辯。辯之而不足以自信，以其與物對也。辯對終日黯闇，至竟莫能正之，故當付之自正耳。同故是之，異故非之，皆未足信。是若果是，則天下不得復有非之者也。非若信非，則亦無緣復有是之者也。今是其所同而非其所異。異同既具而是非無主，故夫是非者，生乎好辯而休乎天均。付之兩行而息乎正也。待彼不足以正此，則天下莫能相正也。故付之自正而至矣。天倪者，自然之分也。是、非、然、否，彼我更對，故無辯。無辯，故和之以天倪。安其自然之分而已，不待彼以正此。是非之辯為化聲，化聲之相待，俱不足以相正，故若不相待也。和以自然之分，任其無極之化，尋斯以往，則是非之境自泯，而性命之致自窮也。忘年故玄同死生。忘義故彌貫是非。是非死生蕩而為一，斯至理也。至理暢於無極，故寄之者不得有窮也。

　　罔兩問景影曰：曩子行，今子止；曩子坐，而子起。何其無特操與？景曰：吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚶敷蜩條翼邪？惡識所以然？惡識所以不然？昔者莊周夢為胡蝶，栩栩許然胡蝶也。自喻適志與。不知周也。俄而覺教，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？周與胡蝶則必有分矣。此之謂物化。

　　郭註：罔兩，景外之微陰也。吾有待而然者邪，言天機自爾，坐起無待，無待而獨得者。孰知其故，而責其所以哉。若責其所待而尋其所由，則尋責無極，卒至於無待，而獨化之理明矣。若待蛇蚶蜩翼，則無特操之所由，未為難識也。今所以不識，正由不待斯類而獨化故耳。或謂罔兩待景，景待形，形待造物者。請問，夫造物者，有邪無邪？無也，則胡能造物哉。有也，則不足以物衆形，故明乎衆形之自物自造而無所待焉。此天地之正也，故彼我相因，形景相生，雖復玄合，而非待也。今罔兩之因景，猶云俱生而非待。故罔兩非景之所制，而景非形之所使。形非無之所化也，則化與不化，然與不然，從人之與由己，莫不自爾。吾惡識其所以哉？故任而不助，則本末內外，泯然無迹。若乃責此近因，忘其自爾，宗物於外，喪主於內，而愛尚生矣，何夷之得有哉。自喻適志自快得意，悅豫而行也。方其夢為胡蝶而不知周，則與殊死不異也。俄然覺，則蘧蘧然周，自周而言，故稱覺耳，未必非夢也。今之不知胡蝶，無異於夢之不知周也。而各適一時之志，則無以明胡蝶之不夢為周矣。世有假寐而夢經百年者，則無以明今之百年非假寐之夢者也。覺夢之分，無異於死生之辯。今所以自喻適志，由其分定，非由無分也。夫時不暫掉，而今不遂存。故昨日之夢於今化矣。死生之變，豈異於此，而勞心於其間哉。方為此則不知彼，夢為胡蝶是也。取之於人，則一生之中今不知後，麗姬是也。而愚者竊竊然自以為知生之可樂，死之可苦，未聞物化之謂也。《筆乘》：《齊物篇》始之以無彼我、同是非、合成毀、一多少、均小大而已。及其言之至，則次之以參古今、一生死、同夢覺，千變萬化而歸於一，致所謂明達而無礙者也。然而物我齊之，則可也。至於夢覺則何以同之歟？夫晝之所為與夜之所夢，一也。然晝以覺，夜以寐，小有不同也。積久而通，則晝所為，夜所夢，茫然無所分別矣。江通有言，覺能知夢，夢不知覺，則覺固真於夢。覺之所為，止存於思慮之中。夢之先知，乃出於思慮之外。則夢又靈於覺。旦旦之覺，其云為常有倫；昔昔之夢，其見聞常不續，夢覺須臾之說耳。其差殊乃至此，況死生乃去來之大變。苟非其人，欲無輪溺於造化，得乎哉？雖然，苟能早悟於夢覺，則死生之去來亦不足道也。

　　養生主第三

　　吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已。已而為知者，殆而已矣。為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養生，可以盡年。

　　郭註：生也有涯，所稟之分各有極也。夫舉重携輕而神氣自若，此力之所限也。而尚名好勝者，雖復絕膂，猶未足以慊其願，此知之無涯也。故知之為名，生於失當而滅於冥極。冥極者，任其至分而無毫銖之加。是故雖負萬鈞，苟當其所能，忽然不知重之在身。雖應萬機，泯然不覺事之在己。此養生之主也。若以有限之性尋無極之知，安得而不困哉。己困於知而不知止，又為知以救之，斯養而傷之者，真大殆也，必也。忘善惡而居中，任萬物之自為，問然與至當為一，故刑名遠己而全理在身也。緣督以為經者，順中以為常也。苟得中而冥度，則保身、全生、養親、盡年，事事無不可者。夫養生非求過分，蓋全理盡年而已矣。

　　庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦紀，書翕然嚮然，奏刀駱畫然，莫不中音，合於桑林之舞，乃中經首之會。文惠君曰：譆，善哉。技蓋至此乎？庖丁釋刀對曰：臣之所好者，道也，進乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非全牛者；三年之後，未嘗見全牛也；方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郁隙，導大窾款疑因其固然。技經肯綮之未嘗，而死大輒孤乎。良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也；今臣之刀十九年矣，所解數千牛矣，而刀刃若新發於硎。彼節者有間而刀刃者無厚，以無厚入有間，恢恢乎其於遊刃必有餘地矣。是以十九年而刀刃若新發於硎。雖然，每至於族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲，動刀甚微，謋獲然已解，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志。善刀而藏之。文惠君曰：善哉。吾聞庖丁之言，得養生焉。

　　郭註：自手之所觸至經首之會，言其因便施巧，無不閑解，盡理之甚，既適牛理，又合音節也。進乎技者，言直寄道理於技耳。所好者非技也。所見無非牛，未能見其理間也。未嘗見全牛，但見其理間也。以神遇不以目視，閣與理會也。官知止神欲行，司察之官廢，縱心而順理也。依天理者，不橫截也。批大郤者，有際之處，因而批之今離也。導大竅者，節解竅空，就導令殊也。因其固然，刀不妄加也。遊刃於空，未嘗經檗於微礙，技之妙也。交錯聚結為族。視為止者，不復屬目於他物也。行為遲，徐其手也。動刀甚微，謀然已解。得其宜則用力少也。如土委地，理解而無刀迹，若聚土也。善刀而藏之，拭刀而技之也。以刀可養，故知生亦可養#18。

　　公文軒見右師而驚曰：是何人也？惡烏乎介也？天與？余其人與？曰：天也，非人也。天之生是使獨也，人之貌有與也。以是知其天也，非人也。澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中。神雖王去聲，不善也。

　　郭註：介，偏刖之名。知之所無奈何，天也。犯其所知，人也。偏刖曰獨。夫師一家之知而不能兩存其足，則是知其所無奈何。若以右師之知而必求兩全，則心神內困形骸外弊矣，豈直偏刖而已哉。兩足共行曰有與。有與之貌，未有疑其非命也。以有與，命也。故知獨者亦非我也。是以達生之情者，不務生之所無以為。達命之情者，不務命之所無奈何也。全其自然而已。蘄，求也。樊，所以籠雉也。夫俯仰乎天地之間，逍遙乎自得之場，固養生之妙處也，又何求於入籠而服養哉。夫始乎適而未嘗不適者，忘適也。心神長王，志服盈豫，而自放於清曠之地，忽然不覺善之為善也。《筆乘》：介，獨也。即見獨疑獨之獨。有與，則非獨矣。右師知識俱忘，而澹然遊心於獨。公文軒已望而知之，故驚問其天耶？人耶？言何以至此也。夫天之生，人自有知見而人不得以偶之，此天之使也。苟不知，知之自知見之，自見又為知見以益之，則有與而屬之人矣。即老子所謂：子何與人偕來之衆也。澤雉飲啄雖難，必以樊中為苦。要思以善其人耳，彼知見者亦人之樊也。非至人則惡能縣解之。

　　老聃死，秦失吊之，三號而出。弟子曰：非夫子之友邪？曰；然。然則弔焉若此，可乎？曰：然。始也吾以為其人也，而今非也。向吾入而弔焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以會之，必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑。適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣解。指窮於薪，火傳也，不知其盡也。

　　郭註：秦失人弔亦弔，人號亦號。弟子怪其不倚戶觀化，乃至三號。不知至人無情，與衆號耳，故若斯可也。老者如哭子，少者如哭母。嫌其先物施惠，不在理上住，故致此甚愛也。夫天性所受，各有本分，不可逃亦不可加。感物太深，不止於當。逐天者也，將馳驚於憂樂之境。雖楚戮未加而性情已困，庸非刑哉。適來，時自生也。適去，理當死也。夫哀樂生於失得也，今玄通合變之士，無時而不安，無順而不處，冥然與造化為一，則無往而非我矣。將何得何失，孰死孰生哉，故任其所受，而哀樂無所錯其間矣。以有係者為縣，則無係者縣解也。縣解而性命之情得矣，此養生之要也。窮，盡也。為薪，猶前薪也。前薪以指，指盡前薪之理。故火傳而不滅，心得納養之中，故命續而不絕，明夫養生乃生之所以生也。夫時不再來，今不一停，故人之生也，一息一得耳。向息非今息，故納養而命續。前火非後火。故為薪而火傳。火傳而命續，由夫養得其極也，世豈知其盡而更生哉。《筆乘》：按佛典有解此者。曰：火之傳於薪，猶神之傳於形。火之傳異薪，猶神之傳異形。前薪非後薪，則知指窮之衍妙，前形非後形，則悟情數之感深。惑者見形朽於一生，便謂神情共喪，猶睹火窮於一木，便謂終期都盡，可乎？此其說亦甚精矣，然合生趨生則猶未了之談也。竊意以指計薪，薪多而指有窮；反火相傳燒，不知其即時盡矣。蓋躍金不出乎爐，浮涯爻還之海，以見其無死生一也。前言生之當養，此言死生如一，豈故相反哉。知死生之一者，乃為善養生者耳。

　　莊子翼卷之一竟

　　#1『烏』原作『焉』，據明本改。

　　#2『若』原作『君』，據明本改。

　　#3『殊』原作『跌』，據明本改。

　　#4『足』原作『是』，據明本改。

　　#5『素』原作『紫』，據明本改。

　　#6『滿腹』原作『河服』，據明本改。

　　#7『不』原本缺，據明本補。

　　#8『耳』原作『享』據明本改。

　　#9『水中』原作『本本』，據明本改。

　　#10『朕』原作『股』，據明本改。

　　#11『各』原作『人』，據明本改。

　　#12『已』原作『此』，據明本改。

　　#13『故』原作『枚』，據明本改。

　　#14『全』原作『今』，據明本改。

　　#15『死』原作『足』，據明本改。

　　#16『聽』原作『德』，據明本改。

　　#17『卵』原作『卯』，據明本改。

　　#18『養』原作『藏』，據明本改。

　　莊子翼卷之二

　　人間世第四

　　顏回見仲尼，請行。曰：奚之？曰：將之衛。曰：奚為焉？曰：回聞衛君，其年壯，其行獨。輕用其國而不見其過。輕用民死，死者以國量乎，澤若蕉#1，民其無如矣。回嘗聞之夫子曰：治國去之，亂國就之。醫門多疾。願以所聞思其則，庶幾其國有廖乎？仲尼曰：譆，若殆往而刑耳。夫道不欲雜，雜則多，多則擾，擾則憂，憂而不救。古之至人，先存諸己而後存諸人。所存於己者未定，何暇至於暴人之所行。且若亦知夫德之所蕩而知之所為出乎哉？德蕩乎名，知出乎爭。名也者，相軋也；知也者，爭之器也。二者凶器，非所以盡行也。且德厚信征打，未達人氣；名聞不爭，未達人心。而疆以仁義繩墨之言術暴人之前者，是以人惡有其美也，命之日苜人。苗人者，人必反苜之。若殆為人苗夫。且苟為悅賢而惡不肖，惡用而求有以異？若唯無詔，王公必將乘人而鬥其捷。而目將熒之，而色將平之，口將營之，容將形之，心具成之。是以火救火，以水救水，名之曰益多。順始無窮，若殆以不信厚言，必死於暴人之前矣。且昔者桀殺關龍逢，紂殺王子比干，是皆修其身以下樞批人之民，以下拂其上者也，故其君因其修以擠之。是好名者也。昔者堯攻叢枝、胥、敖，禹攻有扈。國為虛厲，身為形戮。其用兵不止，其求實無已，是皆求名實者也，而獨不聞之乎？名實者，聖人之所不能勝升也，而況若乎？雖然，若必有以也，嘗以語我來。顏回曰：端而虛，勉而一，則可乎？曰：惡。惡可。夫以陽為充孔揚，釆色不定，常人之所不違，因案人之所感，以求容與其心，名之曰日漸之德不成，而死大德乎？將執而不化，外合而內不訾，其庸詛可乎？然則我內直而外曲，成而上比。內#2直者，與天為徒。與天為徒者，知天子之與已，皆天之所子，而獨以己#3言薪乎而人善之，薪乎而人不善之邪？若然者，人謂之童子，是之謂與天為徒。外曲者，與人之為徒也。擎腮曲拳，人臣之禮也。人皆為之，吾敢不為耶？為人之所為者，人亦無疵焉，是之謂與人為徒。成而上比者，與古為徒。其言雖教，謫之實也，古之有也，非吾有也。若然者，雖直不為病，是之謂與古為徒。若是則可乎？仲尼曰：惡。惡可。太多政法而不謀。雖固，亦無罪。雖然，止是耳矣，夫胡可以及化？猶師心者也。

　　郭註：行獨，不與民同欲也，輕用其國者，人君動必乘人，一怒則伏尸流血。一喜則軒冕塞路。故君人者之用國，不可輕也。不見其過，莫敢諫也。輕用民死，輕用之於死也。死者以國量乎澤若蕉，舉國而輸之死地，不可稱數，視之如草介也。民其無如矣，無所依歸也。道不欲雜，言宜正得其人。若夫不得其人，則雖百醫守病，適足致疑而不能一愈也。古之至人，有其具，然後可以接物。彼不虛心以應物，而役思以犯難。故知其所存於己者未定也。夫唯外其知以養真，寄妙當於群才，功名歸物而息慮遠身。然後可以至於暴人之所行也。且德之所以流蕩者，矜名故也。知之所以橫出者，爭善故也。雖復桀、坏，其所矜惜，無非名善也。名知者，世之所用也。而名起則相軋，知用則爭興。故遺名知而後行可盡也。夫投人夜光，鮮不按劍者，未達故耳。回之德信與其不爭之名，彼所未達也。而強以仁義準繩於彼，彼將謂回欲毀人以自成也。是故至人不役志以經世，而虛心以應物。誠信著於天地，不爭暢於萬物，然後萬物歸懷，天地不逆。故德音發而天下響會，景行彰而六合俱應，始可以經寒暑，涉治亂，而不與逆鱗逢也。苜人者，人必反菑之。適不信受，則謂與己爭名而反害之也。苟能悅賢惡愚，聞義而服，便為明君。君明則不苦無賢臣，汝往亦不足復奇。如其不爾，往又受害，故以有心而往，無往而可；無心而應，其應自來，則無往而不可也。汝唯有寂然不言耳，言則工公，必乘人以君人之勢而角其捷辯，以距諫飾非。而目將熒之，使人眼眩也。色將平之，不能復自異於彼也。口將營之，自救解不暇也。容形心成，乃且釋己以從彼也。名之曰益多，適不能救，乃更足以成彼之盛也。順始無窮，尋常守故，未肯變也。不信厚言，未信而諫，雖厚為害也。龍逢、比干居下而任上之憂，非其事也。故其君擠之，不欲令臣有勝君之名也。夫暴君若叢枝、胥、放、有扈非徒恣欲，乃復求名，但所求者非其道耳。惜名責欲之君，雖復堯、禹，不能勝化也。故與眾攻之，而汝乃欲空手而往，化之以道哉。端而虛，正其形而虛其心也。勉而一，言遜而不二也。惡，惡可者，言未可也。衛君亢陽之性充張於內而甚揚於外，強禦之至也。釆色不定，喜怒無常也。夫頑強之甚，人以快事感己，己陵籍而乃抑挫之，以求從容自放而遂其侈心。雖小德且不能成，將故守其本意，執而不化，即汝之端虛勉一，外合而內不訾，此未足以化之也。顏回更說三條。內直者，與天為徒，言物無貴賤，得生一也。故善與不善，付之公當耳，一無所求於人。若然者，依乎天理，推己性命，若嬰兒之直往也。外曲者，與人為徒，言外形委曲，隨人事之所當為也。成而上比者，與古為徒，言成於今而比於古。雖是常教，有諷責之旨。然寄直於古，故無以病我也。仲尼猶以為未可，意謂當理無二，而張三條以政之，與事不冥耳。雖未弘大，亦且不見咎責。然於化，則未以其挾三術以適彼，非經心而付之天下也。《筆乘》：若唯無詔王公句，絕詔告也。汝唯無告王公則已，言則必且乘人而鬥其捷云云，皆指顏子也。

　　顏回曰：吾無以進矣，敢問其方。仲尼曰：齋，吾將語若。有而為之，其易異邪？易之者，皔天不宜。顏回曰：回之家貧，唯不飲酒、不茹葷者數月矣。若此則可以為齋乎？曰：是祭祀之齋，非心齋也。回曰：敢問心齋。仲尼曰：若一志，無聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣。聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。顏回曰：回之未始得使，實自回也；得使之也，未始有回也。可謂虛乎？夫子　曰：盡矣。吾語若：若能入遊其樊而無感其名，入則嗚，不入則止。無門無毒，一宅而寓於不得已則幾矣。絕迹易，無行地難。為人使易以偽，為天使難以偽。聞以有翼飛者矣，未聞以無翼飛者也；聞以有知知者矣，未聞以無知知者也。瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳。夫徇耳目內通而外於心知，鬼神將來舍，而況人乎。是萬物之化也，禹、舜之所紐者，伏戲羲、凡連之所行終，而屍散焉者乎？

　　郭註：夫有其心而為之者，誠恭易也。以有為為易，未見其宜也。若一志者，請去異端而任獨也。遺耳目，去心意，而符氣性之自得，此虛以待物者也。唯道集虛，虛其心則至道集於懷也。未使實自回者，未使心齋，故有其身也。得便未始有回者，既得心齋之使，則無其身也。入遊其樊而無感其名者，放心自得之場，當於實而止也。譬之官商，應而無心，故曰鳴也。夫無心而應者，任彼耳，不強應也。使物自若，無門者也。付天下之自安，無毒者也，毒治也。不得已者，理之鈴然者也。體至一之宅而會乎叉然之符也，則幾矣，理盡於斯也。不行則易，欲行而不踐地，不可能也。無為則易，欲為而不傷性，不可得也。視聽之所得者粗，故易欺也。至於自然之報細，故難偽也。則失真少者，不全亦少。失真多者，不全亦多。失得之報，未有不當其分者也。而欲違天為偽，不亦難乎？有翼有知之喻，言必有其具，乃能其事。今無至虛之宅，無由有化物之實也。夫視有若無，虛室者也。室虛而純白獨生矣。吉祥之所集者，至虛至靜也。若夫不止#4於當，不會於極，此為以應坐之日而馳驚不息也。故外敵未至而內已困矣，豈能化物哉。夫使耳目閉而自然得者，心知之用外矣。故將任性直通，無往不冥，尚無幽昧之貴，而況人間之累乎？物無貴賤，未有不由心知耳目以自通者也，故世之所謂知者，豈欲知而知哉。所謂見者，豈謂見而見哉。若夫知見可以欲為而得者，則欲賢可以得賢，為聖可以得聖乎？固不可矣，而世不知知之自知，因欲為知以知之；不見見之自見，因欲為見以見之；不知生之自生，又將為生以生之。故見目而求離婁之明，見耳而責師曠之聰，故心神奔馳於內，耳目竭喪於外，身處不適則與物不冥矣。不冥矣，而能合乎人問之變，應乎世世之節者，未之有也。

　　《筆乘》：為天使，為人使，與未始得使及得使之使相應。顏子閒虛為心齊也。而霍然有悟，故曰：回之不能運動如意者，有我也。能運動如意者，無我也。夫子嘆其盡善而又告之曰：女能遊其樊而無動于名，意合則言，不合則止，廣大而無門，澹泊而無毒，一處之以不得已焉，則矣。幾者，幾于無我也。絕迸以下重發此義。不行而絕述則易，行而不踐地則難。為人使，則有我，故是偽。為天使，則無我，故難偽。夫知不以知，如大之行不以步，烏之飛不以翼者，天使之也。此所謂虛也，室虛則白生，心虛則道集，蓋非有吉祥也，而吉祥莫大焉，人之安身柄志，釋此無歸矣，而猶然不止，非坐馳而何？坐馳，如言陸沈之類，蓋人心自止而橫執以為不止，是猶之馬伏槽壢，而意驚千里，即拱默山林祇滋其擾耳。夫耳目內通則無聞見，外于心知則無思為，如此則可以言虛而鬼神來舍矣，況于人乎？此所以命萬物之化而不化于物，古聖人所為服行終身者也。　

　　葉涉公子高將使於齊，問仲尼曰：王使諸梁也甚重。齊之待使者，蓋將甚敬而不急。匹夫猶未可動也，而屍諸侯乎？吾甚慄之。子嘗語諸梁也，曰：凡事若小若大，寡不道以懼成。事若不成，則必有人道之患；事若成，則必有陰陽之患。若成若不成而後無患者，唯有德者能之。吾食也執粗而不臧，爨無欲清之人。今吾朝受命而夕飲冰，我其內熱與。吾未至乎事之情而既有陰陽之患矣。事若不成，必有人道之患，是兩也。為人臣者不足以任之，子其有以語我來。仲尼曰：天下有大戒二：其一，命也，其一，義也。子之愛親，命也，不可解於心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃於天地之間，是之謂大戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也；自事其心者，一及樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。為人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至於悅生而惡死。夫子其行可矣。丘請復以所聞：凡交近則必相靡以信，遠則必忠之以言。言必或傳之。夫傳兩喜兩怒之言，天下之難者也。夫兩喜必多溢美之言，兩怒必多溢惡之言。凡溢之類也妄，妄則其信之也莫，莫則傳言者殃。故《法言》曰：傳其常情，無傳其溢言，則幾乎全。

　　郭註：王使諸梁甚重者，重其使，欲有所求也。甚敬而不急者，恐直空報其敬，而不肯急應其求也。事無小大，少有不言以成為懼者，此仲尼之所曾告諸梁也。事不成則有人道之息者，以成為懼者，不成則怒矣。此楚王之所不能免也。事成，則有陰陽之息者，言人患雖去，然喜懼戰于胸中，固已結冰炭於五藏矣。成敗若任之於彼而莫足以息心者，唯有德者能之。爨無欲清之人者，對火而不思凍，明其所撰儉薄也。所撰儉薄而內熱飲冰者，誠憂事之難，非美食之為也。事未成則唯恐不成耳，若果不成則恐懼結於內而刑網罹於外。故曰：是兩也。不可解於心者，自然固結，不可解也。無所逃於天地之問者，千人聚，不以一人為主。不亂則散，故多賢不可以多君，無賢不可以無君，此天人之道，必至之宜也。若君可逃而親可解，則不足戒也。故曰：是之謂大戒。知不可奈何者，命也，而安之，則無哀無樂，何易施之有哉！故冥然以所遇為命而不施心於其間，泯然與至當為一而無休戚於其中。雖事凡人，猶無往而不適，而況君親乎？事有必至，理固常通。為人臣子者，任之則事濟，事濟而身不存者，未之有也，必何用心於有身哉？若乃信道不篤而悅惡存懷，不能與至當俱往而謀生慮死，未見能成其事者也。交近則必相靡以信者，近者得接，故以其信驗親相靡服也。遠則必忠之以言者，遙以言傳意也。夫喜怒之言，若過其實，傳之者宜使兩不失中，故未易也。凡溢之類也，妄言，嫌非彼言，以傳者妄作也。莫者，莫然疑之也。傳言者殃，言就傳過言，似於誕妄，受者有疑，則傳言者橫以輕重為罪也。引《法言》以證之，言雖聞臨時之過言而勿傳也。必稱其常情而要其誠致，則近於全也。《筆乘》：葉公之憂在利害，然害之極不過死亡而已。故夫子以生死次之忠孝，人猶能言自事其心者，哀樂不易施乎？前則未易言也，蓋事心則身忘，身忘而哀樂無所錯矣，惡能施乎其前哉？故卒之曰：行事之情而忘其身，何暇至子悅生而惡死。悅生惡死即所謂哀樂者也，知其無可奈何而安之若命。須溪云：只此一語慷慨明達，談笑有餘。夫不可奈何，非衰颯之謂也。其自次如此。

　　且以巧鬥力者，始乎陽，常卒乎陰，泰至則多奇巧；以禮飲酒者，始乎治，常卒乎亂，泰至則多奇樂。凡事亦然，始乎諒，常卒乎鄙；其作始也簡，其將畢也必巨。言者，風波也；行者，實喪也。夫風波易以動，實喪易以危。故忿設無由，巧言偏辭。獸死不擇音蔭，氣息第然，於是並生心厲。剋核太至，則必有不肖之心應之而不知其然也。苟為不知其然也，孰知其所終。故法言曰：無遷令，無勸成。過度益也。遷令勸成殆事。美成在久，惡成不及改，可不慎與。且夫乘物以遊心，託不得已以養中，至矣。何作為報也。莫若為致命，此其難者？

　　郭註：以巧鬥力者，本共好戲，欲勝情至，潛興害彼，則不復循理也。以禮飲酒者，尊卑有別，旅酬有次。湛湎淫液則淫流縱橫，無所不至也。夫煩生於簡，事起於微，此必至之勢也。言者，風波也。故行之則實喪矣。遺風波而不行，則實且喪矣。事得其實，則危可安而蕩可定也。夫忿怒之作，無他由也，常由巧言過實。偏辭失當，譬之野獸，蹴之窮地，意急情盡，則和氣不至而氣息不理，第然暴怒，但生疣疵以對之也。夫寬以容物，物必歸焉，尅核太精，則鄙吝心生而不自覺也。苟不自覺，安能知禍福之所齊詣邪？故大人蕩然放物於自得之場，不苦人之能，不竭人之歡，故四海之交可全也。無遷令者，傳彼實也。無勸成者，任其自成也。過度益也，益則非任實矣。美成者任其時化，譬之種植，不可一朝成也。若彼之所惡而勸疆成之，則悔敗尋至。故曰：惡成不及改也。乘物以遊心，託不得已以養中，言寄物以為意，任理之必然者，中庸之符全矣，斯接物之至也。當任齊所報之實，何為為齊作意於其間哉。莫若為致命，此其難者，言直為致命最易，而以喜怒施心，故難也。《筆乘》：夫傳兩喜兩怒之言，而不敢溢者，凡以善終之難，不得不饉其始耳。觀鬥力者，始陽卒陰。飲酒者，始治卒亂。則知人之相與始于信卒乎鄙，事之在人始于細卒乎大者，其必至也。夫一言之發激怒于人，非風波乎？人既激矣，將行其怒，非實喪乎？故忿之設也無由，由巧言偏詞每每過實，不擇正理，如獸之畏死不擇好音，氣息第然而出，則聽者並生厲心而忿從此設矣。剋者責人太切，核者認真太甚，本以望人之美也，而人或以不肖之心應之，于是而知止焉可也，而不知其然則積忿成息，將不知其所終矣。終，即前所謂卒乎鄙，卒乎巨者也。君命之將卒，意遷改事之未成，勉強以勸此，即溢美溢惡之言。故曰：過度益也。溢則傳言者，殃能無殆乎。美成在久者，成人之美必優游深交久乃可入也。惡成不及改者，一言憤事並生心厲，悔將無及也。夫人喜為溢言者，意必存懷而不能虛焉故耳。乘物遊心，則忘己。託不得已，則忘物。斯則因其命而致之，我無心也。何必有所作為以還報哉。夫子告葉公或以為次於顏子，而實亦不能外于虛也。

　　顏闔將傅衛靈公太子，而問於蘧伯玉曰：有人於此，其德天殺。與之為無方則危吾國，與之為有方則危吾身。其知智適足以知人之過，而不知其所以過。若然者，吾素之何？蓬伯玉曰：善哉問乎。戒之，慎之，正汝身哉。形莫若就，心莫若和。雖然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，且為顛為滅，為崩為蹶；心和而出，且為聲為名，為妖為孽。彼且為嬰兄，亦與之為嬰兒；彼且為無呵畦，亦與之為無叮畦；彼且為無崖，亦與之為無崖；達之，入於無疵。汝不知夫螳螂乎？怒其臂以當車轍，不知其不勝任也，是其才之美者也。戒之，慎之，積伐而美者以犯之，幾矣。汝不知夫養虎者乎？不敢以生物與之，為其殺之之怒也；不敢以全物與之，為其庾之之怒也。時其饑飽，達其怒心。虎之與人異類，而媚養己者，順也；故其殺者，逆也。夫愛馬者，以筐盛成矢，以娠盛溺乃弔切。適有蚊蟲僕緣，而批之不時，則缺銜毀首碎胸。意有所至而愛有所亡，可不慎邪。

　　郭註：夫小人之性，引之軌制則憎己，縱其無度則亂邦。不知民過之由己，故罪責於民而不自改也。正汝身者，反覆與會，俱所以為正身也。形莫若就，心莫若和，形不乖迎，和而不同也。就不欲入，就者形順，入者還與同也。和不欲出，和者義濟，出者自顯伐也。若遂與同，則是顛危而不扶持，與彼俱亡矣。故當模格天地，但不立小異耳。自#5顯和之，且有含垢之聲，濟彼之名，彼將惡其勝己，妄生妖孽。故當悶然若晦，玄同光塵，然後不可得而親，不可得而疏，不可得而利，不可得而害也。彼且為嬰兄七句，言不小立圭角以逆其鱗也。夫螳螂之怒臂，非不美也，以當車轍，顧非敵耳。今知之所無奈何而欲疆當其任，即螳螂之怒臂也。積伐汝之才美以犯人，此危殆之道，故戒之。為其殺之之怒者，恐其因有殺心而遂怒也。為其次之之怒者，方使虎自齧分之，則因用力而怒矣。時其饑飽，達其怒心。知其所以怒而順之也。順理則異類生愛，逆節則至親交兵。此虎之所以媚於養己也。矢溺至賤，而以寶器盛之，愛馬之至也。扮之不時，則缺銜毀首碎胸，言雖救其息，而掩馬之不意，故驚而至此也。意有所至而愛有所亡，言欲至除息，率然扮之，以致毀碎，失其所以愛矣。故當世接物，逆順之際，不可不慎也。

　　匠石之齊，至乎曲轅，見礫櫃社樹。其大蔽牛，絮之百圍，其高臨山十仞而後有枝，其可以為舟者旁十數。觀者如市，匠石不顧，遂行不輟。弟子厭觀之，走及匠石，曰：自吾執斧斤以隨夫子，未嘗見材如此其美也。先生不肯視，行不輟，何邪？曰：已矣，勿言之矣。散上聲木也。以為舟則沈，以為棺槨則速腐，以為器則速毀，以為門戶則液構蔓，以為柱則蠹，是不材之木也。無所可用，故能若是之壽。匠石歸，礫社見夢曰：汝將惡乎比予哉？若將比予於文木耶？夫租查梨橘柚果蕨亦果切之屬，實熟則剝，則辱。大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者也。故不終其天年而中道夭，自拮擊於世俗者也。物莫不若是。且予求無所可用久矣。幾死，乃今得之，為予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？且也若與予也皆物也，奈何哉其相物也？而幾死之散人，又惡知散木。匠石覺教而診其夢。弟子曰：趣取無用，則為社何邪？曰：密。若無言。彼亦直寄焉。以為不知己者詬厲也。不為社者，且幾有前乎？且也彼其所保與眾異，而以義譽余之，不亦遠乎。

　　郭註：不在可用之數，曰散木。可用之木為文木。物莫不若是者，物皆以用自傷也。幾死，乃今得之，言數有眸睨己者，唯今匠石明之耳。為予也，自言積無用乃為濟生之大用。若有用，久見伐矣。幾死之散人，又惡知散木，以戲匠石也。弟子猶嫌其以為社自榮，不趣取於無用已。匠石謂社自來寄耳，非此木求之為社也。以為不知己者詬厲，言此本乃以社為不知己而見辱病也，豈榮之哉。本自以無用為用，雖不為社，亦終不近於萬伐之害也。所保與衆異者，彼以無保為保，而衆以有保為保也。利人長物，禁民為非，社之義也。夫無用者，泊然不為而群才自適，用者各得其叔而不與焉，此無用之所以全也。汝以社譽之，無緣近也。

　　南伯子蔡遊乎商之丘，工見大木焉，有異：結駟千乘，隱，將茁庇其所籟賴。子景曰：此何木也哉？此必有異材夫。仰而視其細枝，則拳曲而不可以為楝梁；俯而視其大根，則軸解而不可以為棺槨；咕矢其葉，則口爛而為傷；嗅之，則使人狂醒呈三日而不已。子綦曰：此果不材之木也，以至於此，其大也。嗟乎，神人以此不材。宋有荊氏者，宜揪橋桑。其拱把而上者，求但即之代一者斬之；三圍四圍，求高名之麗者斬之；七圍八圍，貴人富商之家求襌善傍者斬之。故未終其天年而中道夭於斧斤，此材之患也。故解之以牛之白顆者，與豚之亢鼻者，與人有痔病者，不可以適河。此皆巫祝以知之矣，所以為不祥也。此乃神人之所以為大不祥也。

　　郭註：隱將龍其所簌者，其枝所蔭，可以隱菟千乘也。天王不材於百官，故百官御其事，＇而明者為之視，聰者為之聽，知者為之謀，勇者為之捍，夫何為哉？玄默而已。而群材不失其當，則不材乃材之所至賴也。故天下樂推而不厭，乘萬物而無害也o白顆、亢鼻、痔病，巫祝解除，棄此三者，鈴妙選辭具，然後敢用。巫祝於此亦知不材者全也。夫全生者，天下之所謂祥也。巫祝以不材為不祥而弗用也，彼乃以不祥全生，乃大祥也。神人者，無心而順物者也，故天下之所謂大祥，神人不逆。

　　支離疏者，頤隱於齊，肩高於頂，會嗆撮子括切指天，五管在上，兩牌陛為臉。挫緘治懈戒，足以蝴口；鼓莢播精，足以食嗣十人。上徵武士，則支離攘臂於其間；上有大役，則支離以有常疾不受功；上與病者粟，則受三鍾與十束薪。夫支離其形者，猶足以養其身，終其天年，又況支離其德者乎。

　　郭註：徵武士，則攘臂於其問者，恃其無用，故不自竄匿也。有大役，則不受功者，不任作役故也。役則不與，賜則受之。支離其形者，猶能自全，如此神人無用於物，而物各得自用。歸功名於群才，與物冥而無逵。故免#6人問之害，處常美之實，此支離其德也。

　　孔子適楚，楚狂接輿遊其門曰：鳳兮鳳兮，何如德之衰也。來世不可持，往世不可追也。天下有道，聖人成焉；天下無道，聖人生焉。方今之時，僅免刑焉。福輕乎羽，莫之知載；禍重乎地，莫之知避。已乎，已乎。臨人以德。殆乎，殆乎。畫地而趨。迷腸迷陽，無傷吾行。吾行卻曲，無傷吾足。山木，自寇也；膏火，自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知無用之用也。

　　郭註：鳳兮鳳兮，何如德之衰也。言當順時直前，盡乎#7會通之宜。世之哀盛，蔑然不足覺，故曰：何如。來不可待，往不可追。趣當盡臨時之宜耳。有道成焉，無道生焉，言付之自爾，而理自生成。生成非我也，豈為治亂易節哉。治自求成，故遺成而不敗；亂自求生，故忘生而不死也。方今之時，僅免刑焉，言不瞻前顧後，而盡當今之會，冥然與時世為一，而後妙當可全，刑名可免也。福輕乎羽，莫之知載者，足能行而放之，手能執而任之；聽耳之所聞，視目之所見，知止其所不知，能止其所不能；用其自用，為其自為；恣其性內而無纖芥於分外，此無為之至易也。無為而性命不全者，未之有也。性命全而非福者，理未聞也。故夫福者，即向之所謂全耳，非假物也，豈有寄鴻毛之重哉。率性而動，動不過分，天下之至易也；舉其自舉，載其自載，天下之至輕也。然知以無涯傷性，心以欲惡蕩真，故乃釋此無為之至易而知彼有為之至難；棄夫自舉之至輕而取夫載彼之至重，此世之常患也。禍重乎地，莫之知避者，舉其性內，則雖負萬鈞而不覺其重也；外物寄之，雖重不盈錙銖，有不勝任者矣。為內，福也。故福至輕，為外，禍也。故禍至重，禍重而莫之知避，此世之大迷也。夫畫地而使。人循之，其卒不可掩矣。有其己而臨物，與物不冥矣。故大人不明我以耀彼而任彼之自明，不德我以臨人而付人之自得，故能彌貫萬物而玄同彼我，泯然與天下為一而內外同福也。迷陽，猶亡陽也。亡陽任獨，不蕩於外，則吾行全矣。天下皆全其吾，則几稱吾者莫不皆全也。吾行卻曲，無傷吾足者，曲成其行，各自足矣。有用則與彼為功，無用則自全其生，夫割肌膚以為天下者，天下之所知也。使百姓不失其自全而彼我俱適者，倪然不覺妙之在身也。《筆乘》：吾行部曲，當從碧虛作部曲。卻曲，無傷吾足，庶與上文相協，蓋由傳寫者誤疊吾行二字耳。迷陽，勉道曰：蕨也。蕨生蒙密，能迷陽明之路，故曰迷陽，託興言之也，其說甚異，存之以廣異聞。《筆乘》：總論上彰云：《養生主》是出世法，《人間世》是住世法。余謂出世而後能住世。老子所謂執古之道，以御今之有也。

　　德充符第五

　　魯有兀者王駙，從之遊者與仲尼相若。常季問於仲尼曰：主貽，兀者也，從之遊者與夫子中分魯。立不教，坐不議。虛而往，實而歸。固有不言之教，無形而心成者邪？是何人也？仲尼曰：夫子，聖人也，丘也直後而未往耳。丘將以為師，而況不若丘者乎？奚假魯國，丘將引天下而與從之。常季曰：彼兀者也，而王昭先生，其與庸亦遠矣。若然者，其用心也，獨若之何？仲尼日曰：死生亦大矣，而不得與之變；雖天地覆墜，亦將不與之遺；審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗也。常季曰：何謂也？仲尼曰：自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。夫若然者，且不知耳月之所宜，而遊心乎德之和。物視其所一而不見其所喪，視喪其足猶遺土也。常季曰：彼為己，以其知得其心，以其心得其常心。物何為最之哉？仲尼曰：人莫鑑於流水而鑑於止水。唯止能止衆止。受命於地，唯松相獨也在，冬夏青青；受命於天，唯舜獨也正，幸能正生，乃正衆生。夫保始之徵，不懼之實，勇士一人，雄入於九軍。將求名而能自要者而猶若是，而況官天地、府萬物、直寓六骸、象耳目、一知之所知而心未常死者乎？彼且擇日而登假，人則從是也。彼且何肯以物為事乎？

　　郭註：虛往實歸，各自得而足也。無形而心成者，怪其形殘而心乃充足也。夫心之全也，遺身形，忘五藏，忽然獨往，而天下莫能離也。奚假魯國，將引天下與從之，言神全心具，則體與物冥，與物冥者，天下之所不能遠，奚但一國而已哉。死生之變化於天也，彼與變俱，故生死不變於彼#8，雖天地覆墜，斯順之也。審乎無假者，明性命之固當也。不與物遷者，任物之自遷也。命物之化者，以化為命，而無乖迕#9也。守其宗者，不離至當之極也。異而肝膽楚越者，恬苦之性殊，則美惡之情背也。同而萬物皆一者，雖所美不同，而同有所美，則萬物一美也，各是其所是，則天下一是也。夫因其所異而異之，則天下莫不異，而浩然大觀者，官天地，府萬物，知異之不足異，故因其所同而則天下莫不皆同。又知同之不足有，故因其所無而無之，則是非美惡，莫不皆無矣。夫是我而非彼，美已而惡人，自中知以下，至於昆虫，莫不能然，然此明乎我而不明乎彼者爾。若夫玄通泯合之士，因天下以明天下。天下無曰莫非也，即明天下之無非；無曰彼是也，即明天下之無是。無是無非，混而為一，故能乘變任化，忤物而不慴也。不知耳目之所宜，而遊心乎德之和者，宜生於不宜者也。無美無惡，則無不宜，故亡其宜也。都亡宜故無不任，都任之而不得者，未之有也。無不得而不和者，亦未聞也。故放心於天地之間，蕩然無不當，而擴然無不適也。物視其所一而不見其所喪，言體夫極數之妙心，故能無物而不同。無物而不同，則死生變化，無往而非我矣。故生為我時，死為我順，時為我聚，順為我散，聚散雖異，而我皆我之，則生故我耳，未始有得；死亦我也，未始有喪。夫死生之變，猶以為一。既觀其一，則說然無係，玄同彼我，以生死為寤寐，以形骸為逆旅，去生如脫展，斷足如遺土，吾未見足以纓笰其心也。彼為己，以其知者，嫌王駘未能忘知而自存也。得其心以其心者，嫌未能遺心而自得也。得其常心，物何為最之者，夫得其常心，平往者也。嫌其不能平往而與物過常，故使物就之也。夫止水之致鑑者，非為止以求鑑也，故王馳之聚衆，衆自歸之。豈引物使從己哉。唯止，能止衆。止者，動而為之，則不能居衆物之止也。唯舜獨也正，言特受自然之正氣者至希也。下首則唯為松橋，上首則唯有聖人，故凡不正者皆來求正耳。若物皆有青全，則無貴於松栢。人各自正，則無美於大聖而趣之也。幸能正生，以正衆生者，幸自能正耳，非為正以正之也。將求名而能自要者，非能遺名而無不任也。官天地，府萬物者，冥然無不體也。直寓六骸者，所謂逆旅也。象耳目者，人用耳目，亦用耳目，非須耳目也。知與變化俱，則無往而不冥，此知之一者也。心與死生順，則無時而非生，此心之未嘗死也。擇日而登假者，以不失會為擇耳，斯人無擇也，在其天行而時動者也。故假借之人，由此而最之耳，其恬漠故全也，故曰：彼且何肯以物為事。《筆乘》：受命于地，至唯舜獨也正。文句不齊似有脫略。張君房校本作：受命于地，唯松植獨也正，在冬夏青青；受命于天，唯堯、舜獨也正，在萬物之首。補亡七字，因郭註有下首唯松相，上首唯聖人故也。今以松相獨也在，舜獨也正為句，亦自文順而義全矣。

　　申徒嘉，兀者也，而與鄭子產同師於伯昏無人。子產謂申徒嘉曰：我先出則子止，子先出則我止。其明日，又與合堂同席而坐。子產謂申徒嘉曰：我先出則子止，子先出則我止。今我將出，子可以止乎？其未耶？且子見執政而不違，子齊執政乎？申徒嘉曰：先生之門固有執政焉如此哉？子而說悅子之執政而後人見者也。聞之曰：鑑明則塵垢不止，止則不明也。久與賢人處則無過。今子之所取大者，先生也，而猶出言若是，不亦過乎？子產曰：子既若是矣，猶與堯爭善。計子之德，不足以自反邪？申徒嘉曰：自狀其過以不當亡者衆；不狀其過以不當存者寡。知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。遊於羿之殼中。中央者，中地也；然而不中者，命也。人以其全足笑吾不全足者衆矣，我怫然而怒，而適先生之所，則廢然不反。不知先生之洗我以善邪？吾與夫子遊十九年矣，而未嘗知吾兀者也。今子與我遊於形骸之內，而子索我於形骸之外，不亦過乎。子產蹙子六切然改容更貌曰：子無乃稱。

　　郭註：我出子止，羞與刖者常行也。其明日，又質而問之，欲使鈴不並己也。子齊執政者，常以執政自多，故直云子齊執政，便謂足以明其不遜也。先生之門，固有執政焉如此哉，言此論德之處，非計位也。而說子之執政而後人者，笑其矜說在位，欲處物先也。久與賢人處則無過，言其事明師而鄙吝之心猶未去，乃真過也。若是形殘也，言不自顧省，而欲輕蔑在位，與有德者並。計子之德，故不足以補形殘之過，多自陳其過狀，以己為不當亡者衆也。默然知過，自以為應死者少也。羿，古之善射者。于矢所及為殼中。夫利害相攻，則天下皆羿也。自不遺身忘知與物同波者，皆游於羿之轂中耳。雖張毅之出，單豹之處，猶未免於中地。則中與不中，唯在命耳。而區區者各有其所遇，而不知命之自耳。故免乎于矢之害者，自以為巧，欣然多已；及至不免，則自恨其謬而志傷神辱，斯未能達命之情者也。夫我之生也，非我之所生也，則一生之內，百年之中，其坐起行止，動靜趣舍，性情知能，與凡所有者，凡所無者，凡所為者，凡所遇者，皆非我也。理自爾耳，而橫生休戚乎其中，斯又逆自然而失者也。人以其全足笑吾不全足者，皆不知命而有斯笑也。怫然而怒者，見其不知命而怒，斯又未知命也。廢然而反者，見至人之知命遺形，故廢向者之怒而復常也。不知先生之洗我以善者，言不知先生洗我以善道故耶？我為能自反耶？斯自忘形而遣累也。十九年而未嘗知吾兀者，忘形故也。形骸外矣，其德內也。今子與我德游耳，非與我形交，而索我外好，豈不過哉。子無乃稱者，己悟則厭其多言也。

　　魯有兀者叔山無趾，踵見仲尼。仲尼曰：子不謹，前既犯患若是矣。雖今來，何及矣。無趾曰：吾唯不知務而輕用吾身，吾是以亡足。今吾來也，猶有尊足者存，吾是以務全之也。夫天無不覆，地無不載，吾以夫子為天地，安知夫子之猶若是也。孔子曰：丘則陋矣。夫子胡不入乎？請講以所聞。無趾出。孔子曰：弟子勉之。夫無趾，兀者也，猶務學以復補前行之惡，而況全德之人乎。無趾語老聃曰：孔丘之於至人，其未邪？彼何賓賓以學子為？彼且薪以椒尺叔切詭幻怪之名聞，不知至人之以是為己桎梏邪？老聃曰：胡不直使彼以死生為一條，以可不可為一貫者，解其桎梏，其可乎？無趾曰：天刑之，安可解。

　　郭註：踵，頻也。人之生也，理自生矣。直莫之為而任其自生，斯重其身而知務者也。若乃忘其自生，謹而矜之，斯輕用其身而不知務也。故五臟相攻於內而手足殘傷於外也。猶有尊足者存，言刖一足未足以虧其德，明夫形骸者逆旅也。去其矜謹，任其自生，斯務全也。夫天不為覆，故能常覆。地不為載，故能常載。使天地而為覆載，則有時而息矣。使舟能沉而為人浮，則有時而沒矣。故物為焉，則未足以終其生也。安知夫子之猶若是者，責其不謹，不及天地也。無趾出，聞所聞而出，全其無為也。彼何賓賓以學子為者，怪其方復學於老聃也。夫無心者，人學亦學。然古之學者為己，今之學者為人，其弊也遂至乎為人之所為矣。夫師人以自得者，率其常然者也。舍己效人而逐物於外者，求乎非常之名者也。夫非常之名，乃常之所生也。故學者非為幻怪也，幻怪之生必由於學。禮者非為華薄也，而華薄之興必由於禮。斯必然之理，至人之所無奈何，故以為己之桎梏也。胡不直使彼以死生為一條，以可不可為一貫者，解其桂梏，欲以直理冥之，冀其無迹也。天刑之，安可解者，仲尼非不冥也？顧· 自然之理，行則影從，言則嚮隨。夫順物則名進斯立，而順物者非為名也。非為名則至矣，而終不免乎名，則孰能解之哉。故名者影嚮也；影嚮者，形聲之極桔也。明斯理也，則名迹可遺，而性命可全矣。

　　魯哀公問于仲尼曰：衛有惡人焉，曰哀駘它沱。丈夫與之處者，思而不能去也。婦人見之，請於父母曰與人為妻，寧為夫子妾者，十數而未止也。未嘗有聞其唱者也，常和而已矣。無君人之位以濟乎人之死，無聚禄以望人之腹，又以惡駭天下，和而不唱，知不出乎四域，且而雌雄合乎前，是必有異乎人者也。寡人召而觀之，果以惡駭天下。與寡人處，不至以月數。而寡人有意乎其為人也，不至乎期年，而寡人信之。國無宰，而寡人傳國焉。悶門然而後應，汜泛而若辭。寡人醜乎，卒授之國。無幾何也，去寡人而行。寡人恤焉若有亡也，若無與樂是國也。是何人者也？仲尼曰：丘也嘗使於楚矣，適見兆子食嗣於其死母者。少焉胸舜若，皆棄之而走。不見己焉爾，不得類焉爾。所愛其母者，非愛其形也，愛使其形者也。城而死者，其人之葬也不以翣色治切資，刖#10者之屨，無為愛之。皆無其本矣刀為天子之諸御：不爪翦，不穿耳；取妻者止於外，不得復使。形全猶足以為爾，而死全德之人乎？今哀駘它未言而信，無功而親，使人授己國，唯恐其不受也，是必才全而德不形者也。哀公曰：何謂才全？仲尼曰：死生、存亡、窮達、貧富、賢與不肖、毀譽余、饑渴、寒暑，是事之變、命之行也。日夜相代乎前，而知不能規乎其始者也。故不足以滑骨和，不可入於靈府。使之和豫，、通而不失於兌。使日夜無郤隙，而與物為春，是接而生時於心者也。是之謂才全。何謂德不形？曰：平者，水停之盛也。其可以為法也，內保之而外不蕩也。德者，成和之脩也。德不形者，物不能離也。哀公異日以告閔子曰：始也吾以南面而君天下，執民之紀而憂其死，吾自以為至通矣。今吾聞至人之言，恐吾無其實，輕用吾身而亡吾國。吾與孔丘非君臣也，德友而已矣。

　　郭註：惡，醜也。無君人之位以濟乎人之死者，明物不由權勢而往也。無聚禄望人之腹者，明非求食而往也。又以惡駭天下者，明不以形美故往也。和而不唱者，非和而致之也。知不出乎四域者，不役思於分外也。雌雄合乎前者，才全者與物無害，故入獸不亂群，人烏不亂行，而為萬物之靈也。問然而後應者，寵辱不足以驚其神也。氾而若辭者，人辭亦辭也。純子食於其死母者，食乳也。夫生者以才德為類，死而才德去矣。故生者以失類而走也。故含德之厚，比於赤子。無往而不為之，赤子也。則天下莫之害，斯得類而明己故也。情苟類焉，則雖形不與同而物無害心。情類苟亡，則雖形同母子而不足以固其志矣。使其形者，才德是也。翣者，武所資也。戰死，則無武。翣將安施。所愛屨者，為足故耳。刖者之屨，何為愛之？無其本者，要屨以足武為本也。不萬、不穿，全其形也。不得復使，恐傷其形也。探擇嬪御及燕爾新婚，本以形好為意者也。故形之全也，無以降至尊之情，回貞女之操也。德全而物愛之，宜矣。死生、存亡以至饑渴、寒暑，其理固當，不可逃也。故人之生也，非誤生也。生之所有，非妄有也。天地雖大，萬物雖多，然吾之所遇適在於是，則雖天地神明，國家聖賢，絕力至知而弗能違也。故凡所不遇，弟能遇也。其所遇，弗能不遇也。其所弗為，弗能為也。其所為，弗能不為也。付之而自當矣。命行事變，不舍晝夜，推之不去，留之不停，故才全者，隨所遇而任之也。夫始非知之所規，而故非情之所留，是以知命之必行，事之必變者，豈於終規始，在新戀故哉。雖有至知而弗能規也。逝者之往，吾奈之何哉。苟知性命之固#11當，則雖死生窮之千變萬化，淡然自若而和理#12在身矣。故曰：不足滑和。靈府者，精神之宅也。至足者，不以憂患驚神。故曰：不可入於靈府。和性不滑，靈府問豫，則雖涉乎至變，不失其兌然也，故曰和豫。通而不失於兌，日夜無部者，泯然常任之也。與物為春者，群生之所賴也。接而生時於心者，順四時而俱化也。天下之平，莫盛於停水。無情至平，故天下取正焉。故曰：平者，水停之盛也，其可以為法也。內保之而外不蕩者，內保其明，外無情為，玄鑒洞照，與物無私，故能全其平而行其法也。事得以成，物得以和，謂之德也。無事不成，無物不和，此德之不形也，是以天下樂推而不厭。《筆乘》：望，如月望之望，圓足飽滿之義。和而不倡不見其能首事也。知不出乎四域，不見其有遠略也。禄位才貌舉皆無之，而致雌雄交歸焉，非使物保而物自保之也。是何人也？疑其所以動人者何在？施子之喻言，形不足愛，而使其形者可愛也。母愛以使其形者為本，戰以武為本，行以足為本#13。哀胎它所以存而見任，去而見思者，有本故耳。才，即孟子降才之才。才未全者，率喜而自衛。才全則德內足矣。奚形之有生死、存亡、窮達、貧富、賢與不肖、毀譽、飢渴、寒暑，雖其變，若彼然求其所以為之者而不得，故謂之命也。苟知其始所以為之者，則獨何能無藥。然今其變雖日夜遞遷，了無停息，而其所始即智者莫能求之，所謂未始有始者也。知其未始有始而又何至滑吾之太和，干吾之靈府也耶？兌，如老子塞其兌之兌。和豫，通而不失于兌。與物為春，而日夜無隙，即所謂不形者也。如此雖日接，萬變皆動而不失其時矣。水停而平，則萬物準之乎？則內能自保停，則外不搖蕩水之平，猶德之和也。是和也，修之已而成，故曰：成和之脩，物不能離。又解不形之意，即一而不分死生，無變之謂也。

　　闡跂支離無脤說稅衛靈公，靈公悅之，而悅全人；其脰脰肩肩。甕?盎大癭說齊桓公，桓公悅之，而視全人：其脰肩肩。故德有所長而形有所忘。人不忘其所忘而忘其所不忘，此謂誠忘。故聖人有所遊，而知智為孽，約為膠，德為接，工為商。聖人不謀，惡用知？不斲，惡用膠？無喪，惡用德？不貨，惡用商？四者，天鬻也。天鬻也者，天食嗣也。既受食於天，又惡用人。有人之形，無人之情。有人之形，故群於人；無人之情，故是非不得於身。眇乎不哉，所以屬於人也；警敖乎大哉，獨成其天。惠子謂莊子曰：人故無情乎？莊子曰：然。惠子曰：人而無情，何以謂之人？莊子曰：道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？惠子曰：既謂之人，惡得無情？莊子曰：是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。惠子曰：不益生，何以有其身？莊子曰：道與之貌，天與之形，無以好惡內傷其身。今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據槁梧而瞑眠。天選子之形，子以堅白嗚。

　　郭註：閩趺支離無脤兩段，言偏情一往，則醜者更好，而好者更醜也。德有所長而形有所忘者，其德長於順物，忘其醜；長於逆物，忘其好也。生則愛之，死則棄之，故德者，世之所不忘也；形者，理之所不存也。故夫忘形者，非忘也；不忘形而忘德者，乃誠忘也。聖人遊於自得之場，放之而無不至者，才德全也。知為孽，約為膠，德為接，工為商。此四者自然相生，其理已具，故聖人無所用其己也。天鬻也者，天食也，言自然而稟之也。既稟之自然，其理已足，則雖沉思以免難，或明戒以避禍。物無妄然，皆天地之會，至理之趣。必自思之，非我思也；必自不思，非我不思也。或思而免之，或思而不免，或不思而免之，或不思而不免，凡此皆非我也。又奚為哉？任之而自至也。有人之形者，視其形貌若人也。無人之情者，掘若稿木之枝也。群於人者，類聚群分，自然之道也。是非不得於身者，無情，故浩然無不任。無不任者，有情之所未能也。故形貌若人，而獨成其天也。道與之貌，天與之形者，言人之生也，非情之所生也。生之所知，豈情之所知哉？故有情於為離曠而弗能也，然離礦以無情而聰明矣；有情於為賢聖而弗能也，然賢聖以無情而賢聖矣，豈直賢聖絕遠而離曠難慕哉。雖下愚聾瞽及鷂嗚犬吠，苟有情於為之，亦終不能也。不問遠之與近，雖去己一分，孔、顏之際，終莫之得也。是以觀之萬物，反取諸身，耳目不能以易任成功，手足不能以代司致業。故嬰兄之始生也，不以目求乳，不以耳向明，不以足操物，不以手求行，豈百骸無定司，形貌無素主，而專由情以制之哉。既謂之人，亞心得無情者，未解形貌之非情也。是非吾所謂情者，以是非為情，則無是無非無好無惡者，雖有形貌，直是人耳，情將安寄。無情者之人不以好惡傷其身，彥言任當而直前者，非情也。常因自然而不益生者，止於當也。不益生，何以有其身者，未明生之自生，理之。自足也。莊子又謂生理已具足於形貌之中，但任之則身存，好惡之情，非所以益生，衹足以傷身，以其生之有分也。夫神不休於性分之內，則外矣；精不止於自生之極，則勞矣。故行則倚樹而吟，坐則據梧而眠，言有情者之自困也。天選子形，以堅白嗚，言凡子所為，外神勞精，倚樹據梧，且吟且睡，此世之所謂情也。而云天選，明夫情者非情之所生，而況他哉。故雖萬物萬形，云為取舍，皆在無情中來，又何用情於其間哉#14。

　　大宗師第六

　　知天之所為，知人之所為者，至矣。知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知，以養其知之所不知，終其天年而不中道天者，是知之盛也。雖然，有患，夫知有所待而後當，其所待者特未定也。庸詛知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？且有真人而後有真知。何謂真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當而不自得也。若然者，登高不慄，入水不濡，入火不熱，是知之能登假格於道也若此。

　　郭註：知天人之所為者，皆自然也。則內放其身而外冥於物，與衆玄同。任之而無不至也。天者，自然之謂也。夫為為者不能為，而為自為耳。為知者不能知，而知自知耳。自知耳，不知也。不知也，則知出于不知矣。自為耳，不為也。不為也，則為出于不為矣。為出於不為，故以不為為主。知出於不知，故以不知為宗。是故真人遺知而知，不為而為，自然而生，坐忘而得，故知稱絕而為名去也。人之生也，形雖七尺而五常必具。故雖區區之身，乃舉天地以奉之，故天地萬物，凡所有者，不可一日而相無也。一物不具，則生者無由得生，一理不至，則天年無緣得終。然身之所有者，知或不知也；理之所存者，為或不為也。故知之所知者寡，而身之所有者衆，為之所為者少，而理之所存者博，在上者莫能器之而求其備焉。人之所知不必同而所為不敢異，異則偽成，而真喪矣。或好知不倦，以困其百體，所好不過一技而舉根俱弊。斯以其所知而害六所不知也。若夫知之盛者，知人之所為有分，故任而不強也；知人之所知有極，故用而不蕩也。故所知不以無涯自困，則一體之中，知與不知，閤相與會而俱全矣，斯以其所知養其所不知也。有息者，言知雖盛，未若遺知任天之無息也。夫知者未能無可無不可，故必有待也。若乃任天而生，則遇物而當矣。所待未定，言有待則無定也。吾生有涯，天也。心欲蓋之，人也。然此人之所謂耳，物無非天也。天也者，自然也。人皆自然，則治亂成敗，遇與不遇，非人為也，皆自然耳。有真人，而後天下之知皆得其真而不可亂也。不逆寡，則所順者衆。不雄成，則不恃其成而處物先。不謨士，則縱心直前而群士自合，非謀謨以致之。直自全當而無過耳，非以得失經心也。若然者，理固自全，非畏死也。故真人陸行而非避濡也，遠火而非逃熱也，無過而非措當也。故雖不以熱為熱而未嘗赴火；不以濡為濡未嘗蹈水；不以死為死未嘗喪生。故夫生者，豈生之而生哉，成者，豈成之而成哉。故任之而無不至者，真人也。豈有藥意於所遇哉，言夫知之登至於道者，若此之遠也。

　　古之真人，其寢不夢，其覺教無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，衆人之息以喉。屈服者，其溢厄言若哇。其嗜欲深者，其天機淺。古之真人，不知悅生，不知惡死。其出不訢欣，其入不詎。翛蕭然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終。受而喜之，忘而復之。是之謂不以心捐道助天，是之謂真人。

　　郭註：寢不夢，無意想也。覺無憂，遇即安也。食不甘，理當食耳。真人之息以踵乃在根本中來。嗌言若哇，氣不平暢也。深根寧極，然後反一無欲，故嗜欲深者，天機浅也。不知悅生惡死者，與化為體。不訢不詎者，泰然而任之也。翛然往來者，寄之至理，故往來而不難也。終始變化，皆忘之矣，豈直逆忘其生，而猶復探求，死意耶？受而喜者，不問所受者何物，遇之而無不適也。忘而復者，復之不由於識，乃至也。夫人生而靜，天之性也；感物而動，性之欲也；物之感人無窮，人之逐物無節，則天理滅矣。真人知用心助天則背道，助天則傷生，故不為也。《筆乘》：出世為出，即生也，來也，始與受也。返造化為入，即死也，往也，終與復也。知其始之未始有始則不忘其所始矣。知其始之未始有終也，則不求其所終矣。如此則可以出入造化，遊戲死生，而奚悅與惡之有心？捐道者心一有所變，即捐道矣。道無生死而人有二心，非棄道而何人助天者，即老子狹其所居，厭其所生，求益于有生之外者也。而真人不然，則知怖死生求出離，猶為第二義也。

　　若然者，其心志，其容寂，其顆頫去軌反。妻然似秋，煖喧然似春，喜怒通四時，與物有宜而莫知其極。故聖人之用兵也，亡國而不失人心。利澤施乎萬世，不為愛人。故樂洛通物，非聖人也；有親，非仁也；天時，非賢也；利害不通，非（缺文）

　　禮為翼者，順時之所行，故無不行也。夫高下相受，不可逆之流也。小大相群，不得已之勢也。曠然無情，群知之府也。之有沂之會。居師人之極者，奚為哉。任時世為知，委又然之事，付之天下而已。丘者，所以本也。以性言之，則性之本也。夫物各有足，足於本也。付群德之自循，斯與有足者至於本也，本至而理盡矣。凡此皆自彼而成，成之不在己，則雖處萬機之極，而常閒暇自適。忽然不覺事之經身，悅然不識言之在口，而人之大迷，真謂至人之為勤行者也。

　　故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒。天與人不相勝也，是之謂真人。死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也。彼持以天為父，而身猶愛之，而況其卓乎？人特以有君為愈乎己，而身猶死之，而況其真乎？泉個#15；魚相與處於陸，相呴吁以濕，相瀉儒以沫，不如相忘於江湖。與其譽余堯而非桀也，不如而忘而化其道。

　　郭註：常無心而順彼，故好與不好，所善所惡，與彼無二也。其一也，天徒也。其不一也，人徒也。夫真人同天人，均彼我，不以其一異乎不一。無有不一者，天也。彼彼而我我者，人也。真人同天人，齊萬致。萬致不相非，天人不相勝，故曠然無不一，冥然無不任#16；而玄同彼我也。其有夜日之常，天之道也。故知死生者，命之極，非妄然也。若夜旦#17耳，奚所係哉。真人在晝得晝，在夜得夜，以死生為晝夜。豈有所不得乎。人之有所不得而憂虞在懷，皆物情耳，非理也。卓者，獨化之謂也。夫相因之功，莫若獨化之至也。人之所因#18者，天也。天之所生者，獨化也。人皆以天為父，故晝夜寒暑，猶安之而不敢惡。況卓爾獨化至於玄冥之竟，又安得而不任之哉。真者，不假於物而自然也。夫自然之不可違，豈#19直君命而已哉。故證以因魚之喻，與其不足而相愛，豈若有餘而相忘。夫非譽皆生於不足，至足者，亡心善惡，遣死生，與變化為一，曠然無不#20適矣，又安知堯桀之所在耶。

　　夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。夫藏舟於壑，藏山於澤，謂之固矣。然而夜半有力者負之而走，昧者不知也。藏小大有宜，猶有所逛。若夫藏天下於天下而不得所逛，是恆物之大情也。特犯人之形而猶喜之。若人之形者，萬化而未始有極也，其為樂可勝計耶？故聖人將遊於物之所不得逛而皆存。善天善老，善貽善終，人猶效之，又況萬物之所係而一化之所待乎。

　　郭註：夫形生老死，皆我也。故形為我載，生為我勞，老為我佚，死為我息。四者雖變，未始非我，我奚惜哉。死與生，皆命也。無善則已，有善則生，不獨善也，故若以吾生為善乎，則吾死亦善也。方言生死變化之不可逃，故先舉無逃之極，然後明之以必變之符，將任化而無係也。夫無力之力，莫大於變化者也，故乃揭天地以趨新，負山嶽以故#21故，故不暫停，忽已涉新，則天地萬物無時而不移也，世皆新矣，而自以為故。舟山日易，而視之若前。今交一臂而失之，在冥中去矣。故向者之我，非復今我也。我與今俱往，豈常守故哉。而世莫之覺，謂今之所遇可係而在，豈不昧哉。不知與化為體，而思藏之使不化，則雖至深至固，各得其所宜，而無以禁其日變也。故夫藏而有之者，不能止其逐也。無藏而任化者，變不能變也。無所藏而都任之，則與物無不冥，與化無不一。故無內外，無死生。體天地合變化，索所逐而不得矣，此乃常物之大情，非一曲之小意也。人形乃是萬化之一遇耳。無極之中，所遇者皆若人也。豈特人形可喜而餘物無樂耶？本非人而化為人，化為人失于故矣。失故而喜，喜所遇也。變化無窮，何所不遇。所遇而樂，樂豈有極乎？夫聖人遊於變化之途，放於日新之流。萬物萬化，亦與之萬化。化者無極，亦與之無極。誰得逐之哉？夫於生為亡而於死為存，於死為存則何時而非存哉？夫自均於百年之內，不善少而否老。未能體變化，齊死生也。然其乎粹，猶足以師人也。況玄同萬物而與化為體，其為天下之所宗也。不亦宜乎。

　　夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。稀喜韋氏得之，以挈天地；伏戲羲得之，以襲氣毋；維斗得之，終古不武；日月得之，終古不息；堪坏丕得之，以襲崑崙；馮憑夷得之，以遊大川；肩吾得之，以處大山；黃帝得之，以登雲天；顓頊得之，以處玄宮；禺強得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少廣，莫知其始，莫知其終；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅說得之，以相武丁，奄有天下，乘束維、騎箕尾而比於列星。

　　郭註：有無情之情，故無為也；有常無之信，故無形也。古今傳而宅之，莫能受而有之，咸得自容，而莫見其狀，未有天地，自古固存，明無不待有而無也。無也，豈能生神哉？不神鬼帝而鬼帝自神，斯乃不神之神也；不生天地而天地自生，斯乃不生之生也。故夫人之果不足以神，而不神則神矣。功何足有？事何足恃哉？久道在高為無高，在深為無深，在久為無久，在者為無者，無所不在，而所在皆無也。且上下無不格者，不得以高卑稱也；內外無不至者，不得以表裹名也，與化俱移者，不得言久也；終始常無者，不得謂老也。自稀韋氏得之至比則星，言得之於道，乃所以明其自得耳。道不能使之得也，我之未得又不能為得也#22。然則凡得之者，外不資於道，內不由於己，掘然自得而獨化也。夫生之難也，猶獨化而自得之矣。既得其生，又何息于生之不得而為之哉。故為生舉不足以全生，以其生之不由于己為也，而為之，則傷其真生矣。《筆乘》：大宗師者，道也。至此方明說出道無形無為也。而曰：有情有信者，自有以觀其徹者言之也。情，靜之動；信者，動之得，即老子其中有信之信也。太易者，未見氣太初者，氣之始未見氣為父，則氣者然也。北斗，天之綱維，故曰：維斗。堪坏，神名，人面獸形。馮夷，《清冷傳》曰：華陰潼鄉隄首人，服人石得水仙，是為河泊。一云：以人月庚子浴于河而溺之。肩吾，山神，不死至孔子時。黃帝得道登天，即鼎湖上升之事。玄官，北方之官，《月令》曰：其帝顓頊，其神玄冥是也。禺強，海神，《山海經》曰：北海之渚，有神，人面烏身，再兩青蛇，踐兩赤蛇，名禺強。西王母，《山海經》曰：狀如人，狗尾，蓬頭，戴勝，善嘯，居洵水之涯。《漢武帝內傳》：西王母與一功夫人降帝，美容貌，神仙人也。少廣，山名，一云西方空界之名。傳說一星在尾上，言其乘束維，騎箕尾之問也。箕斗，為天漢年之束維。

　　南伯子葵問乎女偶禹曰：子之年長矣，而色若孺子，何也？曰：吾聞道矣。南伯子葵曰：道可得學耶？曰：惡。惡可。子非其人也。夫卜梁倚有聖人之才而無聖人之道，我有聖人之道而無聖人之才。吾欲以教之，庶幾其果為聖人乎？不然，以聖人之道告聖人之才，亦易矣。吾猶守而告之，參三曰而後能外天下；己外天下矣，吾又守之，七曰而後能外物；已外物矣，吾又守之，九曰而後能外生；已外生矣，而後能朝徹；朝徹而後能見獨；見獨而後能無古今；無古今而後能人於不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物無不將也，無不迎也，無不毀也，無不成也。其名為櫻寧。櫻寧也者，攖而後成者也。南伯子葵曰：子獨惡乎聞之？曰：聞諸副墨之子，副墨之子聞諸洛誦之孫，洛誦之孫聞之瞻明，明聞之聶許，聶許聞之需役，需役聞之於烏樞，於樞聞之玄冥，玄冥聞之參寥，參寥聞之疑始。

　　郭註：聞道則任其自生，故氣色全也，外猶遺也。物者，朝夕所需，切己難忘，外生則都遺之也。遺生則不惡死，不惡死故所遇即安，豁然無滯，見機而作，斯朝徹也。當所遇而安之，亡心先後之所接，斯見獨者也。無古今，與獨俱往也。係生故有死，惡死故有生，無係無惡，則無死無生矣。任其自將，故無不將，任其自迎，故無不迎；任其自毀，故無不毀，任其自成，故無不成。夫與物冥者，物縈亦縈，而未始不寧也；物縈而獨不縈，則敗矣；故縈而任之，則莫不曲成也。玄冥者，所以名無而非無也。夫階名以至無者，鈴得無於名表，故雖玄冥猶未極，而又推寄於參寥，玄之又玄也。自然之理，有積習而成者，蓋階近以至遠，研粗以至精，故乃七重而後無之名，九重而後疑無是始也。

　　子杞、子輿、子犁、子來四人相與語曰：孰能以無為首，以生為脊，以死為尻苦羔反；孰知死生存亡之一體者，吾與之友矣。四人相視而笑，莫逆於心，遂相與為友。俄而子輿有病，子杞往問之。曰：偉哉，夫造物者將以予為此拘拘也。曲樓縷發背，上有五管，頤隱於齊，肩高於頂，句勾贅指天，陰陽之氣有沙麗，其心間閒而無事，跰步田反□悉田反而鑑於井，曰：嗟乎。夫造物者又將以予為此拘拘也。子祀曰：女惡之乎？曰：亡，予何惡。浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鴞炙；浸假而化予之屍以為輪，以神為馬，予因而乘之，豈更駕哉。且夫得者，時也；失者，順也。安時而處順，哀樂不能入也，此古之所謂縣解也，而不能自解者，物有結之。且夫物不勝天久矣，吾又何惡焉？

　　郭註：沙，陵亂也。夫任自然之變者，無嗟也。與物嗟耳。浸，漸也。體化之變，則無往而不因，無因而不可，當所遇之時，世謂之得，時不暫停，順往而去，世謂之失；安時處順，謂之懸解。一不能自解，則衆物共結之矣。能解則無所不解，則無所而解也。天不能無晝夜，我安能無死生而惡之哉。

　　俄而子來有病，喘喘一作惴然將死。其妻子環而泣之。犁往問之，曰：叱。避。無怛化。倚其戶與之語曰：偉哉造化。又將奚以汝為？將奚以汝適？以汝為鼠肝乎？以汝為蟲臂乎？子來曰：父母於子，束西南北，唯命之從。陰陽於人，不翅於父母。彼近吾死而我不聽，我則悍一作捍矣，彼何罪焉？夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冷鑄金，金踴躍曰：我且必為鏌□。大冶必以為不祥之金。今一犯人之形而曰：人耳。人耳。夫造化者必以為不祥之人。今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉？成然寐，蘧然覺。

　　郭註：死生猶寤寐耳，於理當寐，不願人驚之，將化而叱，無為不#23之也。自古或有能違父母之命者，未有能蘧陰陽之變而距晝夜之節者也。死生猶晝夜，未足為遠也。時當死，亦非所禁，而橫有不聽之心，適足悍逆於理以速其死耳。其死之速，由於我悍，非死之罪也。彼，謂死耳。在生，故以死為彼。善吾生，善吾死，理常俱也。人耳人耳，唯願為人也。亦猶金之踴躍，世皆知金之不祥，而不能任其自化。夫變化之道，靡所不遇。今一遇人形，豈故為哉。生非故為，時自生耳。矜而有之，不亦妄乎。人皆知金之有係為不祥，故明己之無異於金，則所係之情可解，可解則無不可也。成然寐，蘧然覺。寤寐自若，不可以死生累心也。

　　子桑戶、孟子反、子琴張三人相與友，曰：孰能相與於無相與，相為於無相為？孰能登天遊霧，撓裊挑徒堯反無極，相忘以生，無所終窮？三人相視而笑，莫逆於心。遂相與友。莫然有間，而子桑戶死，未葬。孔子聞之，使子貢往待事焉。或編曲，或鼓琴，相和而歌曰：嗟來桑戶乎。嗟來桑戶乎。而已反其真，而我猶為人倚。子貢趨而進曰：敢問臨尸而歌，禮乎？二人相視而笑曰：是惡知禮意？子貢反，以告孔子曰：彼何人者耶？修行無有而外其形骸，臨尸而歌，顏色不變，無以命之。彼何人者邪？孔子曰：彼遊方之外者也，而丘遊方之內者也。外內不相及，而丘使女往弔之，丘則陋矣。彼方且與造物者為人，而遊乎天地之一氣。彼以生為附贅縣疣，以死為庾疣換潰癱。夫若然者，又惡知死生先後之所在。假於異物，託於同體；忘其肝膽，遺其耳目；反覆終始，不知端倪；芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業。彼又惡能憤憤然為世俗之體，以觀衆人之耳目哉。子貢曰：然則夫子何方之依？曰：丘，天之戮民也。雖然，吾與汝共之。子貢曰：敢問其方？孔子曰：魚相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養給；相造乎道者，無事而生定。故曰：魚相忘乎江湖，人相忘乎道術。子貢曰：敢問畸人。曰：畸人者，畸於人而伴於天。故曰：天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。

　　郭註：夫體天地，冥變化者，雖手足異任，五臟殊管，未嘗相與而百節同和。斯相與於無相與也，未嘗相為而表裹俱濟，斯相為於無相為也。若乃從其心志以恤手足，運其股肱以營五臟，則相營愈篤而外內愈困矣。故以天下為一體者，無愛為於其問也。撓挑無極，無所不任也。忘其生，則無不忘矣。故能隨變任化，無所窮竟。相視而笑，莫逆於心者，寄明至親而無愛念之近情也。人哭亦哭，俗內之進也。齊死生，亡心哀樂，臨尸能歌，方外之志也。夫知禮義者，必遊外以經內，守母以存子，稱情而直往也。若乃矜乎名聲，牽乎形制，則孝不任誠，慈不任實，父子兄弟，懷情相欺，豈禮之大意哉？夫理有至極，內外相冥。未有極遊外之致而不冥於內者也。未有能冥於內而不遊於外者也。故聖人常遊外以弘內。無心以順有，故雖終日輝形而神氣無變，俯仰萬機而淡然自若。夫見形而不及神者，天下之常累也。是故睹其與群物並行，則莫能謂之遺物而離人矣；觀其體化而應物，則莫能謂之坐忘而自得矣。豈直謂聖人不然哉？乃又謂至理之無此。是故莊子將明流統之所宗以釋天下之可悟，若直就稱仲尼之如此，或者將據所見以排之。故超聖人之內進，而寄方外于數子，宜忘其所寄以尋迷作之大意，則遊外弘內之道坦然自明。而莊子之書，故是超俗蓋世之談矣。夫弔者，方內之近事也。施之方外，則陋。遊乎天地之一氣者，皆冥之，故無二也。以生為附贅縣疣，此氣之時聚，非所樂也。以死為次疢潰癢，此氣之自散，非所惜也。死生代謝，未始有極。與之俱往，則無往不可。故不知勝負之所在，假因也；死生聚散，變化無方，皆異物也。無異而不假，所假雖異，共成一體，故忘肝膽，遺耳目，任理而冥往，五藏猶忘，何物足識哉。未始有識，故能放身於變化之途，玄同於反覆之波，而不知終始之所及也。所謂無為之業，非拱默也；所謂塵垢之外，非伏于山林也，其所觀示于衆人者，皆其塵垢耳，非方外之冥物也。子貢不聞性與天道，故見其所依而不見其所以依也。夫所以依者，不依也，世豈覺之哉。戮民者，以方內為桎梏，明所貴在方外也。夫遊外者依內，離人者合俗，故有天下者無以天下為也。是以遺物而後能入群，坐忘而後能應務，愈遺之，愈得之。苟居斯極，則雖欲釋之而理固自來，斯乃天人之所不赦者也。吾與汝共之，言雖為世桎梏，但為與汝共之耳，明己怛自在外也。人之與魚所造雖異，其於由無事以得事，自方外以共內，然後養給而生定，莫不皆然，各自足而相忘也。能遊外以冥內，任萬物之自然，使天性各足而帝王道成，斯乃畸於人而伴於天也。以自然言之，則人無小則大，以又理言之，則伴於天#24者可謂君子矣。

　　顏回問仲尼曰：孟孫才，其於#25死，哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀。無是三者，以善喪蓋魯國，固有無其實#26而得其名者乎？回一怪#27之。仲尼曰：夫孟孫氏盡之矣，進於知矣，滿簡之而不得，天已有所簡矣。孟孫氏不知所以生，不智所以死。不知就先，不知就後。若化為物，以待其所不知之化已乎。且方將化，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉？吾特與汝，其夢未始覺者邪？且彼有駭形而無損心，有旦宅而無情死。孟孫氏特覺，人哭亦哭，是自其所以乃。且也相與吾之耳矣，庸詛知吾所謂吾之乎？且汝夢為烏而厲乎天，夢為魚而汲於淵。不識今之言者，其覺者乎？其夢者乎？造適不及笑，獻笑不及排，安排而去化，乃入於寥天一。

　　郭註：魯國觀其禮，顏回察其心。盡死生之理，應內外之宜者，動而以天行#28；非知之匹也。故曰：進於知。簡擇死生而不得其任無#29；春秋冬夏四時行#30耳。已簡而不得，故無不安。無不安，故不以死生樂意而付之自化也。死生宛#31轉，與化為一，猶以忘其所知於當今，豈待所未知無顏憂哉。已化而生，為知未生之時，方化而死，焉知己死之後。故為所避就，而與化俱生也。夫死生猶覺男耳，今夢自以為覺，則無以明覺之非夢。兄苟無以明覺之非夢，則亦無以明生之非死矣。死生覺夢，未知所在，當其所邇，無不自得。何為在此而憂彼哉。有駭#32形無搗心者，以變化為形之駭動耳，故不以死生損累其心也。有旦宅無情死者，以形骸之變為旦宅之日新耳，其情不以為死也。夫#33常覺者，無往而有逆，故人哭亦哭，所以其所宜也。死生變化，吾皆吾之，既皆同吾，五偉何失哉？未始失吾，吾何憂哉？無賒，故人哭亦哭。無憂，故哭而不哀。靡#34所升吾也，故玄同外內，彌貫古今，與化日新，豈知五p 之所在也。夢為烏，夢為魚，言無往而不自得也。覺夢之化，無往而不可，則死生之故，亦無時而足惜也。所造皆適，則忘適矣，故不及笑。排者，推移之謂。禮哭叉哀，獻笑叉樂，哀樂存懷，則不能與適推移矣。今孟孫常適，故哭而不哀，與化俱往也，安於推移，而與化俱去，故乃入于寂寥而與天為一也。自此以上，至于子祀#35；其致一也。所執之喪異，故歌哭不同。

　　意而子見許由，許由曰：堯何以資汝？意而子曰：堯謂我：汝必躬服仁義而明言是非。許由曰：而奚來為軟咫天？堯既已鯨汝以仁義，而劓汝以是非矣。汝將何以遊夫遙湯恣睢轉備之塗乎#36？意而子曰：雖然，吾願遊於其藩。許由曰：不然。夫盲者無以與乎眉目顏色之好，瞽者無以與乎青黃館敝之觀。意而子曰：夫無莊之夫其美，鑪梁之失其力，黃帝之亡其知，皆在鑪錘之問耳。庸詛知夫造物者之不息我黔而補我劓，使我乘成以隨先生邪？許由曰：噫。未可知也。我為汝言其大略：吾師乎。吾師乎。籠萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長於上古#37而不為老，覆載天地，刻雕衆形而不為巧。此所遊已。

　　郭註：資者，給濟之謂。黔以仁義，劓以是非，言其以形教自虧殘，而不能復遊夫自得之場，無係之塗也。游其藩，言不敢求涉中道也，且願遊其藩傍而、已。天下之物，未鈴皆自成也。自然之理，亦有須冶煖而為器者。故無莊、據梁、黃帝皆聞道而後亡其所務也。此皆寄言，以遣云為之累。夫率性直往者，自然也。往而傷性，性傷而能改者，亦自然也。庸詛知我之自然當不息黔補劓，而乘可成之道以隨夫子邪？而欲棄而勿告，恐非造物之至也。整澤萬物皆自爾耳，亦無愛為於其問也，安所寄其仁義？不為老，日新也。不為巧，自然也。此所遊已，言遊於不為而師於無師也。

　　顏回曰：回益矣。仲尼曰：何謂也？曰：回忘仁義矣。曰：可矣，猶未也。它日復見，曰：回益矣。曰：何謂也？曰：回忘禮樂矣。曰：可矣，猶未也。它日復見，曰：回益矣。曰：何謂也？曰：回坐忘矣。仲尼蹴然曰：何謂坐忘？顏回曰：墮廳枝體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。仲尼曰：同則無好也，化則無常也。而果其賢乎？丘也請從而後也。

　　郭註：回益矣，以損之為益也。仁者，兼愛之迹。義者，成物之功。愛之非仁，仁逵行焉。成之非義，義功見焉。存夫仁義，不足以知愛利之由無心，故忘之可也，但忘功迹，猶未玄達。禮者，形體之用。樂者，樂生之具。忘其具，未若忘其所以具也。夫坐忘者，奚所不忘哉。既忘其迹，又忘其所以迹者；內不覺其一身，外不知有天地，然復曠然與變化為體而無不通也。無物不同，則未嘗不適，未嘗不適，何好何惡哉。同於化者，唯化所適，故無常也。子輿與子桑友。而霖雨十日。

　　子輿曰：子桑殆病矣。裹飯而往視之。至子桑之門，則若歌若哭，鼓琴曰：父邪？母邪？天乎？人乎？有不任其聲而趨促舉其詩焉。子輿入，曰；子之歌詩，何故若是？曰：吾思夫使我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉？天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也。然而至此極者，命也夫。

　　郭註：此二人相為於無相為者也。今裹飯而往食者，亦任之天理而自爾。非相為而後往也。何故若是者，嫌其有情，所以趨出遠理也。命也夫，言物皆自然，無為之者也。

　　應帝王第七

　　齧缺問於王倪，四問而四不知。齧缺因躍而大喜，行以告蒲衣子。蒲衣子曰：而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。有虞氏其猶藏仁以要平聲人，亦得人矣，而未始出於非人。泰氏其臥徐徐，其覺教于于。一以己為馬，一以己為牛。其知情信，其德甚真，而未始入於非人。

　　郭註：夫有虞之與泰氏，皆世事之迹耳，非所以邊也。所以迹者，無逵也，世孰名之哉。未之嘗名，何勝負之有？故乘群變，履萬世，世有夷險，迹有不及也。夫以所好為是人，所惡為非人者，以是非為域者也。能出於非人之域者，必入於無非人之境矣。故無得無失，無可無不可，豈直藏仁而要人邪？為馬為牛，則奚是人非人之有。任其自知，故情信；任其自得，故無為。不入乎是非之域，所以絕於有虞之世也。

　　肩吾見狂接輿。狂接輿曰：日中始何以語汝？肩吾曰：告我：君人者以己出經式義度，人孰敢不聽而化諸。狂接輿曰：是欺德也。其於治天下也，猶涉海鑿河而使蚊負山也。夫聖人之治也，治外乎？正而後行，碗乎能其事者而已矣。且烏高飛以避增弋之害，鼴鼠深穴乎神丘之下，以避黑鑿之患，而曾二蟲之無知。

　　郭註：欺德者，以己制物，則物失其真也。夫寄當於萬物，則無事而自成。以一身制天下，則功莫就而任不勝也。故聖人之治也，全其分內、各正性命而己，不為其所不能也。且禽獸猶各有以自存。故帝王任之而不為，則自成也。汝曾不如此二蟲之各存而不待教乎。《筆乘》：日中始，人姓名。經之式，義之度，皆所以正人也，而離性已遠，故謂之欺德。涉海必溺，鑿河難成，蚊負山則不勝任，以欺德而治天下亦猶此耳。聖人之治也，治因其自治，而毋以正人為也。故曰：外乎正而後行，斷斷然盡其性命之能事而已矣。性命之能事，我無為而民自正之謂也。夫烏鼠避息曾不待教，況民之有知，豈不如二蟲，而必作為經式義度，以拂亂其常性哉。

　　天根遊於殷陽，至寥了水之上，適遭無名人而問焉，曰：請問為天下。無名人曰：去。汝鄙人也，何問之不豫也。予方將與造物者為人，厭則又乘夫莽眇之烏，以出六極之外，而遊無何有之鄉，以處壙垠之野。汝又何帛詣以治天#38下感予之心為？又復問，無名人曰：汝遊心於淡，合氣於漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。　

　　郭註：問為天下，則非超於太初，止於玄冥也。與造化者為人，則任人之自為，莽渺群碎之謂耳。乘群碎，馳萬物，故能出處常通，放毋自得之場，不治而自治也；遊心於淡，任其性而無所飾也，合氣於漠，漠然靜於性而止也。順物無私而天下治，言任性自生，公也；心欲益之，私也容私果不足以生生，而順公乃全也。《筆乘》：豫，即凡事豫則立之豫，言有先于為天下者也，無以先之而求為天下，于天下則後矣，與造物者為人，與化俱運任而不助也。乘莽渺，出六極，凌虛履妙，超陰場也；遊何有處壙垠造道之域，居空同也。此即豫之道也，而猶不寤，故又明言，以示之遊心者，汎然自得而復于至靜也。故曰：遊心于淡，合氣者其息深深，而歸于至虛也。故曰：合氣于漠，此皆順物自然而不以己與之。故天下治，蓋無意于為天下，而為天下之道莫妙于此矣。

　　陽子居見老聃，曰：有人於此，嚮疾彊梁，物徹疏明，學道不倦。如是者，可比明王乎？老聃曰：是於聖人也，胥易技係，勞形休心者也。且也虎豹之文來油，猿狙之便執釐之狗來藉。如是者，可比明王乎？陽子居蹴然日：敢問明王之治。老聃曰：明王之治：功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃。有莫舉名，使物自喜。立乎不測，而遊于無有者也。鄭有神巫曰季咸，知人之死生、存亡、禍福、壽夭，期以歲月旬日若神。鄭人見之，皆棄而走。列子見之而心醉，歸，以告壺子，曰：始吾以夫子之道為至矣，則又有至焉者矣。壺子曰：吾與汝既其文，未既其實，而固得道與？衆雌而無雄，而又奚卵焉。而以道與世亢，必信，夫故使人得而相汝。嘗試與來，以予示之。明日，列子與之見壺子。出而謂列子曰：嘻。子之先生死矣，弗活矣，不以旬數矣。吾見怪焉，見濕灰焉。列子入，泣涕沾襟以告壺子。壺子曰：鄉吾示之以地文，萌乎不震不正，是殆見杜德機也。嘗又與來。明日，又與之見壺子。出而謂列子曰：幸矣。子之先生遇我也，有廖矣。全然有生矣。吾見其杜權矣。列子入，以告壺子。壺子曰：鄉吾示之以天壤，名實不入，而機發于踵。是殆見吾善者機也。嘗又與來。明日，又與之見壺子。出而謂列子曰：子之先生不齊，吾無得而相焉。試齊，且復相之。列子入，以告壺子。壺子曰：吾鄉示之以太沖莫勝，是殆見吾衡氣機也。說桓之審為淵，止水之審為淵，流水之審為淵。淵有九名，此處三焉。嘗又與來。明日，又與之見壺子。立未定，自失而走。壺子曰：追之。列子追之不及。反，以報壺子曰：已滅矣，已失矣，吾弗及已。壺子曰：鄉吾示之以未始出吾宗。吾與之虛而委蛇#39，不知其誰何，因以為弔靡，因以為波流，故逃也。然後死子自以為未始學而歸。三年不出，為其妻爨，食豕如食人，于是無與親。彫琢復朴，塊然獨以其形立。紛而封哉，一以是終。

　　吳言箴曰：此章專論帝王之道，言帝王合應如秦氏之出于非人，而又非入于非人，如接與之戒繒弋、熏鑿吾民。如無名氏所云：游心于淡，合氣于漠。如老聃所云：立乎不測而遊于無有。所謂無有，亦只是至虛而不萌竅鑿是已，總來只無有二字耳。四不知是無竅鑿曜而喜，是悟出無竅鑿道理。非人，天也。未能出于非人者，猶局于人未出于天。未始入于非人者，與天俱化，非有意為天。徐徐安穩，于于自得，此四字最善狀凡人間間然日以心鬥者，外則神且不寧，或驚，或夢，殊不帖席纔覺則百憂感心，身雖未起，神已馳逐，拘孿不自在了。至人便無此光景，便是其寢不夢，其覺無憂道理。呼牛，應牛；呼馬，應馬，隨呼而應。初無所定，故下兩一字。道有情，有信，故曰：其知情信。曰情，曰信，曰真，總是對幻字看以己出。#40其動也天，其靜也地，其行也水流，其止也淵默。淵默之與水流，天行之與地止，其于不為而自爾，一也。今季咸見其尸居而坐忘，即謂之將死。見其神動而天隨，即謂之有生。誠能應不以心而理自玄符，與化升降而以世為潰，然後足為物主而順時無極，故非相者所測耳，此應帝王之大意也。德機不發曰杜。權，亦機也。今乃自覺昨日之所見，見其杜權，故謂之將死也。天壤之中，覆載之功見矣。比之地文，不猶外乎？此應感之容也。任自然而覆載，則天機玄應，而利名之飾，皆為棄物。機發於踵，常在極上起#41也，發而善於彼，彼乃見之。居太沖之極，浩然泊心而玄同萬方，故勝負莫得措其間也。無往不平，混然一之，以管窺天者，莫見其涯，故似不齊也。淵者，靜默之謂耳。夫水常無心，委順外物，雖流之與止，魷桓之與龍躍，常淵然自若，未始失其靜默也。至人用舍雖異，玄默一焉，故略舉三異以明之，雖波流九變，治亂紛如，居其極者，常淡然自得，泊乎忘為也。未始出吾宗者，雖變化無常，深根寧極也。委蛇者，無心而隨物化也。不知誰何，汎然無所係也。變化頹靡，世事波流，無往而不因也。夫至人一耳，然應世變而時動，故相者無所措其目，自失而走，此明應帝王者無方也。食豕如食人，忘貴賤也。於事無與親，唯所遇也。雕琢復朴，去華取實也。塊然形立，外飾去也。紛而封哉，雖動而真不散也。一以是終，使物各自終也。《筆乘》：不震不正，崔本作不震不止。全然，《列子》作灰然。莫勝，《列子》作莫朕；審，《列子》作潘；無與親，《列子》作無親。封哉，列子作封戎。似于文義為優，當從之。

　　無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主。體盡無窮，而遊無朕。盡其所受乎天而無見得，亦虛而已。至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。

　　郭註；無為名尸，因物則物各自當其名也。無為謀府，使物各自謀也。無為事任，付物使各自任也。無為知主，無心則物各自主一知也。體盡無窮，因天下之自為，故馳萬物而無窮也。遊無朕，任物，故無邊也。盡其所受乎天，足則止也。無見得，見得則不知止也。亦虛而已，不虛則不能任群實也。若鏡者，鑒物而無情也。不將不迎不藏，來即應，去即止也。物來即鑒，鑒不以心，故雖天下之廣，而無不勞之累。

　　南海之帝，為鯈叔，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。鯈與忽時相與遇於渾沌之地，渾沌待之甚善。鯈與忽謀報渾沌之德，曰：人皆有七竅以視聽食息。此獨無有，嘗試鑿之。日鑿一竅，七日而渾沌死。

　　郭註：為者敗之。

　　莊子翼卷之二竟

　　#1『蕉』原作『其』，據明本改。

　　#2『內』原作『干』，據明本改。

　　#3『己』原作『況』，據明本改。

　　#4『止』原作『比』，據明本改。

　　#5『自』原作『目』，據明本改。

　　#6『免』原作『色』，據明本改。

　　#7『乎』原作『千』，據明本改。

　　#8『彼』原作『後』，據明本改。

　　#9『迕』原作『迂』，據明本改。

　　#10『刖』原作『則』，據明本改。

　　#11『固』原作『故』，據明本改。

　　#12『理』原作『至』，據明本改。

　　#13『本』原作『水』，據明本改。

　　#14『哉』原作『我』，據明本改。

　　#15『涸』原作『湖』，據明本改。

　　#16『任』原作『壬』，據明本改。

　　#17『旦』原作『里』，據明本改。

　　#18『因』原作『酉』，據明本改。

　　#19『豈』原作『生』，據明本改。

　　#20『不』原作『可』，據明本改。

　　#21『故』原作『金』，據明本改。

　　#22『也』原作『他』，據明本改。

　　#23『不』明本作『怛』。

　　#24『天』原作『夫』，據明本改。

　　#25『於』明本作『毋』。

　　#26『實』原作『才』，據明本改。

　　#27『怪』原作『降』，據明本改。

　　#28『行』原作【何』，據明本改。

　　#29『任無』明本作『異若』。

　　#30『行』原作『初』，據明本改。

　　#31『宛』原作【死』，據明本改。

　　#32『駭』原作『形』，據明本改。

　　#33『夫』原作『之』，據明本改。

　　#34『靡』原作『麻』，據明本改。

　　#35『祀』原作『有』，據明本改。

　　#36『乎』原作『子』，據明本改。

　　#37『古』原作『占』，據明本改。

　　#38『天』原作『夫』，據明本改。

　　#39『蛇』原作『龍』，據明本改。

　　#40此句後明本有『郭注：棄而走，不喜自聞死日也，無雄奚卵，言列子之未懷道也。未懷道則有心，有心而亢其一方，以必信于世，故可得而相之。萌然不動，亦不自正，與枯桐。其不華濕灰均於寂魄，此乃至人無感之時也。

　　夫至人……』

　　#41『起』原作『超』，據明本改。

　　莊子翼卷之三

　　外篇駢拇第八

　　駢拇枝指出乎性哉，而侈於德；附。贅縣疣出乎形哉，而侈於性；多方乎仁義而甩之者，列於五藏哉，而非道德之正也。是故駢於足者，連無用之肉也；枝於手者，樹無用之指也；多方駢枝於五藏之情者，淫僻於仁義之行，而多方於聰明之用也。

　　郭註：夫長者不為有餘，短者不為不足。此則駢贅皆出於形性，非假物也。駢與不駢，其性各足。而此獨駢技，則於衆以為多，故云侈耳。而惑者或云非性，因欲割而棄之，是道有所不存，德有所不載，而人有棄材，物有棄用也。豈至治之意哉。物有小大，能有少多，所大即駢，所多即贅。駢贅之分，物皆有之，若莫之任，是都棄萬物之性也。夫與物冥者，無多也，故多方於食義者一雖列於五藏，然自一家之正耳，未能與物無方而各正性命，故日非道德之正也。方之少多，天下未嘗有限，然少多之差，各有定分，毫芒之降，即不可以相跋，故各守其方，則少多無不自得。或者聞多之不足以正少，因欲棄多而任少，是舉天下而棄之，不亦妄乎。故駢枝於手足，直自性命不得不然，非以有用故然也。五藏之情，直自多方耳，而少者橫復尚之，以至淫僻，而失至當於體中也。聰明之用，各有本分。故多方不為有餘，少方不為不足。然情欲之所蕩，未嘗不賤少而貴多也。見夫可貴而矯以尚之，則自多於本用而困其自然之性。若乃忘其所貴而保其素分，則於性無多而異方俱全矣。

　　是故駢於明者，亂五色，淫文章，青黃鮪做之煌煌非乎？而離朱是已。多於聰者，亂五聲，淫六律，金石絲竹黃鍾大呂之聲非乎？而師曠是已。枝於仁者，擢德塞性以牧名聲，使天下簧故以奉不及之法非乎？而曾、史是已。駢於辯者，景瓦、結繩、竄句，遊心於堅白同異之間，而敝娃譽無用之言非乎？而楊、墨是已。故此皆多駢旁枝之道，非天下之至正也。彼正正者，不失其性命之情。故合者不為駢，而枝者不為跂音岐；長者不為有餘，短者不為不足。是故亮經雖短，續之則憂；鶴經雖長，斷音短之則悲。故性長非所斷，性短非所續，無所去憂也。

　　郭註：夫有耳目者，未嘗以慕聾盲自困也，所困常在於希離慕曠。則離曠雖聰明，乃亂耳目之主也。曾、史性長於仁耳，而性不長者橫復慕之。慕之而七，仁已偽矣。天下未三慕桀、跖，而叉慕曾、史。則曾、史之黃鼓天下，使矢其真性，甚於桀、坏也。騁其奇辯，致其危辭者，未當容思於檮機之口，而又競辮於楊、墨之間，則楊、墨污亂而言之主也。此數子皆師其天性，直自多駢旁枝，各自是一家之正耳，然以一正萬，則萬不正矣。故至正者，不以己正天下，使天下各得其正而已，物各任性，乃正正也。自此以下觀之，至正可見矣。以枝正合，乃謂合為駢；以合正枝，乃謂枝為跋；以短正長，乃謂長為有餘；以長正短，乃謂短為不足。各自有正，不可為此正彼而損益之。知其性分非可斷續而任之，則無所去憂而憂自去矣。《筆乘》：按景瓦作景丸，竄句作竄身，娃譽作毀譽，正正作至正，不為跂作不為岐，斯理順文從不煩強解矣，疑皆傳寫之誤。

　　意仁義其非人情乎？彼仁人何其多憂也。且夫駢於拇者，央之則泣；枝於手者，齡之則啼。二者或有餘於數，或不足於數，其於憂，一也。今世之仁人，蒿目而憂世之患；不仁之人，央性命之情而饕叨富貴。故意仁義其非人情乎？自二代以下者，天下何其囂囂也。且夫待鉤繩規矩而正者，是削其性也；待繩約膠漆而固者，是侵其德也；屈折禮樂，吻吁俞仁義，以慰天下之心者，此尖其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規，方者不以矩，附離麗不以膠漆，約束不以纆墨索。故天下誘然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得。故古今不二，不可虧也。則仁義又奚連連如膠漆繼索，而#1遊乎道德之間為哉？使天下惑也。夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？自虞氏招喬仁義以撓天下也，天下莫不奔命於仁義。是非以仁義易其性與？

　　郭註：仁義自是人之情性，但當任之耳。恐仁義非人情而憂之者，真可謂多憂也。駢於梅者，謂之不足。故泣而央之。枝於手者謂之有餘。故啼而齣之。夫如是，舉韋品萬殊，無釋憂之地矣。惟各安其天性，不决駢而齡枝，則曲成而無傷，又何憂哉。兼愛之迹可尚，則天下之目亂矣。以可尚之迹，蒿令有息而遂憂之，此為陷人於難而後拯之也。然今世正以此為仁耳。夫富貴所以可饕，由有蒿之者也。若乃無可尚之逵，則人安其分，將量力受任，豈有次己效彼以饕竊非望哉。故仁義自是人情也，而三代以下，橫其囂囂，棄情逐跡，如#2將不反，不亦多憂乎。夫物有常然，任而不助，則泯然自得而不自覺也。同物，故與物無二#3而常全。任道自得，則抱朴獨往。連連假物，無為其問也。仁義連連，衹足以惑物，使喪其真耳。束西易方，於禮未虧，矜仁尚義，失其常然，以之死地，乃大惑也。夫與物無傷者，非為七也，而仁迹行焉。令萬理皆當者，非為義也，而義功見焉。故當而無傷者，非仁義之招也，而天下奔馳，棄我徇彼，所以失其常然。故亂心不由於醜而常在美色，撓世不出於惡而常在仁義，則仁義者，撓天下之具也，雖虞氏無易之之情，而天下之性固已易矣。

　　故嘗試論之：自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利；士則以身殉名；大夫則以身殉家；聖人則以身殉天下。故此數子者，事業不同，名聲異號，其於傷性、以身為殉，一也。臧與穀，二人相與牧羊而俱亡其羊。問臧奚事，則挾莢讀書；問穀奚事，則博塞以遊。二人者，事業不同，其於亡羊均也。伯夷死名於首陽之下，盜躡死利於東陵之上。二人者，所死不同，其於殘生傷性均也。奚必伯夷之是而盜躡之非乎？天下盡殉也：彼其殉仁義也，則俗謂之君子；其所殉貨財也，則俗謂之小人。其殉一也，則有君子焉，有小人焉。若其殘生損性，則盜蹶亦伯夷已，又惡取君子小人於其問哉。

　　郭註：自三代以上，實有無為之述。無為之述，亦有為者之所尚也，尚之則失其自然之素。故雖聖人有不得已，或以瘢庾之事易垂拱之性，而況悠悠者哉。夫鶉居而轂食，烏行而無章者，何惜而不殉哉。故與世常冥，唯變所適，其進則狗世之述也。所遇者或時有瘢痍禿經之變，其逵則傷性之邇也。然雖揮斥八#4極而神氣不變，手足瘢痍而居形者不擾，則奚殉哉？無殉也，故乃不殉其所殉，而述則與世同殉也。天下之所惜者，生也，今殉之太甚，俱殘其生，則所殉是非，不足復論。夫生#5為殘，性奚為易，皆由尚無為之述也。若知透之由無為而成，則絕尚去甚，反冥我極。堯、桀將均于自得，君子小人奚辨哉。

　　且夫屬燭其性乎仁義者，雖通如曾、史，非吾所謂臧也；屬其性於五味，雖通如俞兒，非吾所謂臧也；屬其性乎五聲，雖通如師曠，非吾所謂聰也；屬其性乎五色，雖舊如離朱一非吾所謂明也。吾所謂臧，非仁義之謂也，臧於其德而已矣；吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣；吾所謂聰者，非謂其聞彼也，自聞而已矣；吾所謂明者，非謂其見彼也，自見而已矣。夫不自見而見彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，適人之適而不自適其適者也。夫適人之適，而不自適其適，· 雖盜廠與伯夷是同為淫僻也。余愧乎道德，是以上不敢為仁義之操，而下不敢為淫僻之行也。

　　郭註：以此係彼為屬，屬性於仁，徇仁者耳，故不善也，率性通彼乃善。不付之於我而屬之於彼。雖通之如彼，而我已喪矣。故各任其耳目之用，而不係於離曠，乃聰明也。故善於自得者，忘仁而仁。謂仁義為善，則損身以徇之，此於性命還自不仁也。身且不仁，其如人何？故任其性命，乃能及人。及人而不累於己。彼我同於自得，斯可謂善也。夫絕離棄曠，自任聞見，則萬方之聰明莫不皆全。不自見，不自得，此合己效人者也。雖效之若人，而己已亡矣。苟以失性為淫僻，則雖所失之塗異，其於失之一也。愧道德之不為，謝冥復之無進，故絕操行，忘名利，從容炊累‘，遺我忘彼，若斯而已矣。

　　馬蹄第九

　　馬，蹄可以踐霜雪，毛可以禦風寒。齡草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。雖有義臺路寢，無所用之。及至伯樂洛，曰：我善治馬。燒之，剔之，刻之，雒之。連之以羈舉的，編之以皂棧，馬之死者十二三矣。饑之渴之，馳之驟之，整之齊之，前有極飾之患，後有鞭莢之威，而馬之死者已過半矣。陶者曰：我善治壇。圓者中規，方者中矩。匠人曰：我善治木。曲者中鉤，直者應繩。夫壇木之性，豈欲中規矩鉤繩哉。然且世世稱之曰：伯樂善治馬，而陶匠善治壇木。此亦治天下者之過也。

　　郭註：駑驥各適性而足。馬之真性，非辭鞍而惡乘，便無羨於榮華耳。有意治之，則不治矣。治之為善，斯不善已。夫善御者，將以盡其能也。盡能在於自任，而乃走作驟步，求其過能之用，故有不堪而多死焉。若乃任駑驥之力，適遲疾之分，雖足迹接乎八荒之表，而眾馬之性全矣。或者聞任馬之性，乃謂放而不乘；聞無為之風，遂云行不如外，何其狂而不返哉。斯失乎莊生之旨遠矣。

　　吾意善治天下者不然。彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德。一而不黨，命日天放。故至德之世，其行填填田，其視顛顛。當是時也，山無蹊兮隧，澤無舟梁；萬物草生，連屬其鄉；禽獸成旱，草木遂長。是故禽獸可係羈而遊，烏鵲之巢可攀援而閥。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物並。惡乎知君子小人哉？同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。及至聖人，斃別躉薛為仁一，跟題跤支為義，而天下始疑矣。澶但漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣。故純樸不殘，孰為犧樽。白玉不毀，孰為珪璋。道德不廢，安取仁義。性情不離，安用禮樂。五色不亂，孰為文釆。五聲不亂，孰應六律。夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，聖人之過也。

　　郭註：以不治治之，乃善治也。夫民之德，小異而大同。性之不可去者，衣食也；事之不可廢者，耕織也，此天下之所同而為本者也。守斯道者，無為之至，放之而自一耳，非黨也，故謂之天放。填填，顛顛，自足而無求於外之貌。不求非望之利，故止於馴家而足，混芒同得，與一世而澹漠烏，豈國異而家殊哉。足性而止，無吞夷之欲，故物全，與物無害，故物馴也。知則離道以差，欲則離性以飾。素樸者，無煩乎知欲也。聖人者，民得性之迹耳，非所以迹也。此云及至聖人，猶云及至其迹也。聖逵既彰，則仁義不真而禮樂離性，徒得形表而已矣。有聖人則有斯弊，吾若之何哉？殘樸為器，毀玉為璋，以下皆變朴為華，棄本崇末，其於天素有殘廢矣，世雖貴之，非其貴也。工匠則有規矩之制，聖人則有可尚之迹。《筆乘》：犧樽之犧，當音羲，舊從鄭司農讀如娑者，非。鄭答張逸以為畫鳳尾婆娑熬也。梁劉杳曰：此言未鈴安，古樽彝皆刻木為烏獸，鑿頂及背，以出內酒。魏魯郡得齋子尾送女器，有犧樽作犧牛形。晋曹疑於青州發齊景墓，得二樽，形亦為牛象，皆古遺器，則知鄭為臆說也。

　　夫馬陸居則食草飲水，喜則交頸相靡，怒則分背相隄。馬知已此矣。加之以衡扼，齊之以月題，而馬知介戛倪詣、閩因扼鷥至曼詭銜竊轡。故馬之知而能至盜者，伯樂之罪也。夫赫胥氏之時，民居不知所為，行不知所之，含喃而熙，鼓腹而遊。民能已此矣。及至聖人，屈折禮樂以匡天下之形，縣跂仁義以慰天下之心，而民乃始跟歧好知，爭歸於利，不可止也。此亦聖人之過也。

　　郭註：御其真知，乘其自然，則萬里之路可至，而韋馬之性不失。馬性不同而齊求其用，故有力竭而態作者。含哺鼓腹，民之真能。及至聖人，屈折以禮樂，懸跋以仁義，而民始好知，其過皆由乎逵之可尚也。

　　胠筐第十

　　將為去聲肚扶筐探平聲囊發匱之盜而為守備，則必攝緘滕，固肩鐳決，此世俗之所謂知也。然而巨盜至，則負匱揭筐擔囊而趨，唯恐緘朦肩鐳之不固也。然則鄉之所謂知者，不乃為大盜積者也？故嘗試論之：世俗所謂知者，有不為大盜積者乎？所謂聖者，有不為大盜守者乎？何以知其然邪？昔者齊國鄰邑相望，雞狗之音相聞，問罟之所布，未褥之所刺，方二千餘里。闔四竟之內，所以立宗廟社稷，治邑屋州聞鄉曲者，曷嘗不法聖人哉？然而田成子一旦殺齊君而盜其國，所盜者豈獨其國邪#6；並與其聖知之法而盜之，故田成子有乎盜賊之名，而身處堯舜之安。小國不敢非，大國不敢誅，十二世有齊國，則是不乃竊齊國，並與其聖知之法以守其盜賊之身乎？

　　郭註：為大盜積，為大盜守，言知之不足恃也如此。法聖人者，法其迹耳。迹者，已去之物。非應變之具#7也，奚足尚而執之哉？執成迹以御乎無方，無方至而迹滯矣，所以守國而為人守之也。為大盜者，不盜其聖法，則無以取其國，言聖法唯人所用，未足為全當之臭也。

　　嘗試論之：世俗之所謂至知者，有不為大盜積者乎？所謂至聖者，有不為大盜守者乎？何以知其然邪？昔者龍逢斬#8，比干剖，萇弘馳耿，子胥靡糜，故四子之賢而身不免乎戮。故蹶之徒問於衛曰：盜亦有道乎？蹶曰：何適而無有道邪？夫妄意室中之藏，聖也；入先，勇也；出後，義也；知可否，知也；分均，仁也。五者不備而能成大盜者，天下未之有也。由是觀之，善人不得聖人之道不立，蹶不得聖人之道不行。天下之善人少而不善人多，則聖人之利天下也少，而害天下也多。故曰：唇竭則齒寒，魯#9酒薄而郡鄧圍，聖人生而大盜起。拮剖擊聖人，縱舍盜賊，而天下始治矣。夫川竭而谷虛，丘夷而淵實。聖人已死，則大盜不起，天下平而無故矣。聖人不死，大盜不止#10。雖重聖人而治天下，則是重利盜躡也。為之斗斛以量之，則並與斗斛而竊之；為之權衡以稱之，則並權衡而竊之；為之符璽以信之，則並與符璽而竊之；為之仁義以嬌之，則並與仁義而竊之。何以知其然邪？彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯。諸侯之門而仁義存焉，則是非竊仁義聖知邪？故逐於大盜，揭諸侯，竊仁義並斗斛權衡符璽之利者，雖軒冕之賞弗能勸，斧魷之威弗能禁。此重利盜蹶而使不可禁者，是乃聖人之過也。故曰：魚不可脫於淵，國之利器不可以示人。彼聖人者，天下之利器也，非所以明天下也。

　　郭註：言暴主亦得據人君之威以戮賢臣，而莫之敢抗者，皆聖法之由也。向無聖法，則桀、紂焉得守斯位而放其毒，使天下側目哉？聖、勇、義、知、仁五者，所以禁盜，而反為盜資也。聖人利天下少害天下多，信哉斯言。斯言雖信，而猶不可亡聖者，天下之知未能都亡，故須聖道以鎮之也。常知不亡而獨亡聖知，則天下之害又多於有聖矣。然則有聖之害雖多，猶愈於亡聖之無治也。雖愈於亡聖，未若都亡之無害也。甚矣，天下莫不求利而不能一亡其知，何其迷而失致哉。夫竭唇非以寒齒而齒寒，魯酒薄非以圍郃耶而鄧鄴圍；聖人生非以起大盜而大盜起，此自然相生，鈴至之勢也。夫聖人不立尚於物，而不能使物不尚也。故人無貴賤，事無真偽，苟尚聖法，則天下吞聲而閣服之，斯乃桀、坏所至賴而以成其大盜者也。若乃絕尚守朴，棄其禁令而代以寡欲，所以桔擊聖人而我樸自全，縱合盜賊而彼姦自息也。古人有言：閑邪存誠，不在善察，息淫去華，不在嚴刑，此之謂也。竭川非以虛谷而谷虛；夷丘非以實淵而淵實，絕聖非以止盜而盜止，故止盜在去欲，不在彰聖知。將重聖人以治天下，而桀、坏之徒亦資其法，所資者重，故所利不得輕也。小盜之所因，乃大盜之所資而利也。軒冕斧鉍，賞罰之重者，所以禁盜也，然大盜又逐而竊之，則反為彼甩矣。所用者重，乃所以成其大盜也。大盜也者，必行以仁義，平以權衡，信以符璽，勸以軒冕，威以斧鉞，盜此公器，然後諸侯可得而揭也。是故仁義賞罰，適足以誅竊鉤者耳。夫坏之不可禁，由所盜之利重，利之所以重，由聖人之不輕也，故絕盜在賤貨，不在重聖也。魚失淵則為人禽，利器明則為盜資，故不以以示人。夫聖人者，誠能絕聖棄知而反冥物極。物極各冥，則其逵利物之述也。器猶進耳，若示利器於天下，所以資盜賊也。《筆乘》：魯酒薄而鄧鄴圍，據許慎註《淮南子》，楚會諸侯，魯獻酒於楚王，魯酒薄而趙酒厚。楚之主酒史求酒於趙，趙不與。史怒，乃以趙厚，酒易魯薄酒奏之。楚王以趙酒薄圍邯鄲。

　　故絕聖棄知，大盜乃、止；值玉毀珠，小盜不起；焚符破璽，而民朴鄙；捨斗折衡，而民不爭；嬋殘天下之聖法，而民始可與論議；擢亂六律，鑠絕竽瑟，塞瞽曠之耳，而天下始人含其聰矣；滅文章，散五釆，膠離朱之目，而天下始人含其明矣；毀絕鉤繩而棄規矩，欐厲工捶之指，而天下始人有其巧矣。故曰：大巧若拙。削曾、史之行，鉗楊、墨之口，攘棄仁義，而天下之德始玄同矣。彼人含其明，則天下不鑠矣；人含其聰，則天下不累矣；人含其知，則天下不惑矣；人含其德，則天下不僻矣。彼曾、史、楊、墨、師曠、工捶、離朱者，皆外立其德而以燴藥亂天下者也，法之所無用也。

　　郭註：去其所資，則不施禁而自止；賤其所貴，則不加刑而自息；除矯詐之所賴，則無以行其姦巧。小平者乃大不平之所用也。外無所矯，則內全我朴而無自失之害矣。夫聲色離曠，有耳目者之所貴也。受生有分，而以所貴引之，則性命喪矣。若乃毀其所貴，棄彼任我，則聰明各全，人含其真也。夫以蜘蛛蛄蛻之陋，而布網轉丸，不求之於工匠，則萬物各有能也。所能雖不同，而所習不敢異，則若巧而拙矣。故善用人者，使能方者為方，能圓者為圓。各任其所能，人安其性，不責萬民以工任之巧。故眾技以不相能似拙，而天下自能則大巧矣。用其自能，是以規矩可棄，而妙匠之指可欐也。去其亂常之率，則天下各復其朴而同於玄德也。彼曾、史、楊、墨、離曠、工唾者，所稟多方，故使天下躍而效之。效之則失我，我失由彼，則彼為亂主矣。若夫法之所用者，視不過於所見，故眾目無不明；聽不過於所聞，故眾耳無不聰。事不過於所能，故眾技無不巧；知不過於所知，故韋性無不適；德不過於所得，故韋德無不富，安用立所不逮於性分之表，使天下奔馳而不能自反邪？

　　子獨不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏羲氏、神農氏，當是時也，民結繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來。若此之時，則至治已。今遂至使民延頸舉踵，曰：某所有賢者，贏盈糧而趣之。則內棄其親而外去其主之事，足跡接乎諸侯之境，車軌結乎千里之外。則是上好知之過也。上誠好知而無道，則天下大亂矣。何以知其然邪？夫兮弩畢弋機變之知多，則烏亂於上矣；鉤餌罔罟腎曾筍苟之知多，則魚亂於水矣；削峭格羅落置嗟呆浮之知多，則獸亂於澤矣；知詐漸尖毒、頡絮滑堅白#11 解垢同異之變多，則俗惑於辯矣。故天下每每大亂，罪在於好知。故天下皆知求其所不知，而莫知求其所已知者，皆知非其所不善，而莫知非其所已善者，是以大亂。故上悖日月之明，下爍山川之精，中墮續四時之施，惴奕歡之蟲，肖翹之物，莫不失其性。甚矣，夫好知之亂天下也。自三代以下者是已。舍夫種種之民而悅夫役役之佞，釋夫恬淡無為而悅夫哼諄哼之意，哼哼已亂天下矣。

　　郭註：民結繩而用之，足以紀要而已。適，故常甘；當，故常美。若思夫侈靡，則無時嫌矣。不相往來，無求之至也。贏糧趨賢而棄親去主，至治之迹，猶政斯弊也。上謂好知之君，知而好之，則有斯過矣。夫攻之逾密，避之逾巧，則雖禽獸猶不可圖之以知，而況於人哉？故治天下者作不任知，任知無妙也。上之所多者，下不能安其少也，性少而以逐多則迷矣。不求所知而求所不知，此乃舍己效人、不止其分也。善其所善，爭尚之所由生也。吉凶悔吝，生乎動也。而知之所動，誠能搖蕩天地，運御韋生。君人者，胡可不忘其知哉？哼哼，以己誨人也。

　　在宥第十一

　　聞在宥天下，不聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之遷其德也。天下不淫其性，不遷其德，有治天下者哉？昔堯之治天下也，使天下欣欣焉，人樂其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉，人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也；非德也而可長久者，天下無之。人大喜邪，毗於陽；大怒邪，毗於陰。陰陽拜毗，四時不至，寒暑之和不成，其反傷人之形乎？使人喜怒失位，居處無常，思慮不自得，中道不成章。於是乎天下始喬矯詁卓鷥至，而後有盜蹶、曾、史之行。故舉天下以賞其善者不足，舉天下以罰其惡者不給。故天下之大不足以賞罰。自三代以下者，匈匈焉終以賞罰為事，彼何暇安其性命之情哉。

　　郭註：宥，使自在則治，治之則亂也。人之生也，直莫之，蕩則性命不過欲；惡不爽，在上者不能無為。上之所為而民皆赴之，故有誘慕好欲而民性淫矣。所貴聖王者，非貴其能治也，貴其無為而任物之自為也，無治乃不遷淫。堯雖在宥天下，其迹則治也。治亂雖殊，其於失後世之恬愉，使物爭尚畏鄙而不自得則同耳。故譽堯而非桀，不如兩忘也。恬愉自得，乃可長久。喜怒失位，居處無常，此皆堯桀之流，使物喜怒太過，以致斯息也。人在天地之中，最能以靈知喜怒擾亂韋生而振蕩陰陽也，故得失之間，喜怒集乎百姓之懷，則寒暑之和敗，四時之節差，百度昏亡，萬事夭落也。慕賞乃善，故賞不能供，畏罰乃止，故罰不能勝，忘賞罰而自善，性命乃大足耳。夫賞罰者，聖王之所以當功過，非以著勸畏也，故理至則遺之，然後至一可反也。而三代以下，遂尋其事迹，故匈匈然與迹兢逐，終以所寄為事，何暇安其性命之情哉。

　　而且說悅明邪，是淫於色也；說聰邪，是淫於聲也；說仁邪，是亂於德也；說義邪，是悖於理也；說禮邪，是相於技也；說樂邪，是相於淫也；說聖邪，是相於藝也；說知邪，是相於疵也。天下將安其性命之情，之八者，存可也，亡可也。天下將不安其性命之情，之八者，乃始鸞樂卷上聲愴囊而亂天下也。而天下乃始尊之惜之。甚矣，天下之惑也。豈直過也而去之邪？乃齊戒以言之，跪坐以迹之，鼓歌以懈之。吾若是何哉？故君子不得已而臨花天下，莫若無為。無為也，而後安其性命之情。故貴以身於為天下，則可以託天下；愛以身於為天下，則可以寄天下。故君子苟能無解其五藏，無擢其聃明，尸居而龍見，淵默而雷聲，神動而天隨，從容無為而萬物炊去聲累焉。吾又何暇治天下哉。

　　郭註：當理無悅，悅之則致淫悖之息矣。相助也。存亡無所在。任其所受之分，則性命安矣。必存此八者，則不能縱任自然，故為黌巷愴囊也。不能遺之，已為誤矣，乃復尊之以為貴，豈不甚惑哉？非直由寄而過去也，乃珍貴之如此。無為者，非拱默之謂也，直各任其自為，則性命安矣。不得已者，非迫於威刑也，直抱道懷朴，任乎必然之極，而天下自安也。若夫輕身以赴刑，棄我而殉物，則身且不能安，其如天下何？無解，無擢，解擢則傷也。出處語默，常無其心而付之自然，神順物而動，天隨理而行，若遊塵之自動，任其自然而已矣。

　　崔瞿問於老聃曰：不治天下，安臧人心？老聃曰：女慎，無櫻人心。人心排下而進上，上下囚殺，悼綽約柔乎剛弘，廉劇彫琢，其熱焦火，其寒凝冰，其疾倪仰之問而再撫四海之外。其居也，淵而靜；其動也，縣而天。憤驕而不可係者，其唯人心乎？昔者黃帝始以仁義櫻人之心，堯、舜於是乎股無服拔，腔無毛，以養天下之形。愁其五藏以為仁義，矜其血氣以規法度。然猶有不勝也。堯於是放灌兜於崇山，投三苗於三脆，流其工於幽都，此不勝天下也。夫施異及三王而天下大駭矣。下有桀、蹶，上有曾、史，而儒墨畢起。於是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，誕信相譏，而天下衰矣；大德不同，而性命爛漫矣；天下好知，而百姓求竭矣。於是乎新斤鋸制焉，繩墨殺焉，椎鑿次焉。天下脊脊大亂，罪在櫻人心。故賢者伏處大山峪巖之下，而萬乘之君憂慄乎廟堂之上。今世殊死者相枕去聲也，桁杭楊者相推吐雷反也，刑戮者相望也，而儒、墨乃始離歧攘臂乎栓桔之問。意噫，甚矣哉，其無愧而不知恥也甚矣。吾未知聖知之不為桁楊椄椄褶習也，仁義之不為栓桔鑿曹柄茵也，焉知曾、史之不為桀、蹶噶蒿矢也。故曰：絕聖棄知，而天下大治。

　　郭註：櫻之則傷其自善。排之則下，進之則上，言其易搖蕩也。上下囚殺，言無所排進，乃安全矣。能潭約則剛強者，柔矣。焦火之熱，凝冰之寒，皆喜怒並積之所生。若乃不彫不琢，各全其樸，則何永炭之有哉。倪仰再撫四海，風俗之所動也。靜之可使如淵，動之則係天而踴躍，人心之變，靡所不為？□ 順而放之，則靜而通；治而係之，則趺而憤驕。憤驕者，不可禁之勢也矣。黃帝非為仁義也，直與物冥，則仁義之述自見，逵自見，則後世之心必自徇之，是亦黃帝之述使物櫻也。夫堯舜之名，皆其邇耳。我寄斯進，而進非我也。故駭者自世，世彌駭，其逵愈粗，粗之與妙，自塗之夷險耳，遊者豈棠改其足哉。故聖人一也，而有堯、舜、湯、武之異。明斯異者，時世之名耳，未足以名聖人之實也。故夫堯舜者，豈直堯舜而已哉。是以雖有七義之述，矜愁之貌，而所以迸者故全也。自喜怒相疑，至誕信相莫能齊於自得也。大德不同者，立小異而不止於分也。知無涯而好故無以供其求，於是有新踞椎鑿，雕琢性命，逐至於此。若任自然而居當，則賢愚襲情，貴賤履位，君臣上下莫匪爾極，而天下無息矣。斯逃也，摟天下之心，使奔馳而不可止。故中知以下，莫不外飾其性以眩惑衆人，惡直醜正，蕃徒相引，任真者失其據，而崇偽者竊其柄，於是主憂於上，民困於下矣。由腐儒守逵，故政斯禍，不思捐述反一，而方復攘臂用邊以治述，可謂無魄而不知恥之甚也。桁楊以接褶為管，桎梏以鑿柄為用，聖知亡義者，遠於罪之述也。邊遠罪則民思尚之。尚之則矯詐生焉。矯詐生而禦奸之器不具者，未之有也。故棄所尚則矯砟不作，桁楊桎梏廢矣，何鑿柏椄相之為哉。蒿矢，矢之猛者，言曾、以攖也。

　　黃帝立為天子十九年，令行天下，聞廣成子在於空同之上，故往見之，曰；我聞吾子達於至道，敢問至道之精。吾。欲取天地之精，以佐五穀，以養民人。吾又欲官陰腸以遂拿生。為之奈何？廣成子曰：而所欲問者，物之質也；而所欲官者，物之殘也。自而治天下，雲氣不待族而雨，草木不待黃而落，日月之光益以荒矣，而佞人之心蓊萬者，又奚足以語至道。黃帝退，捐天下，築特室，席白茅，問閒居三月，復往邀之。廣成子南首而外，黃帝順下風膝行而進，再拜稽首而問曰：聞吾子達於至道，敢問治身奈何而可以長久？廣成子靈原然而起曰：善哉問乎。來，吾語女至道：至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默。無視無聰，抱神以靜，形將自正。必靜必清，無勞女形，無搖女精，乃可以長生。目無所見，耳無所聞，心無所知，女神將守形，形乃長生。慎女內，閉女外，多知為敗。我為女遂於大切之上矣，至彼至陽之原也；為女入於窈冥之門矣，至彼至陰之原也。天地有官，陰陽有藏。慎守女身，物將自壯。我守其一以處其和。故我脩身千二百歲矣，吾形未嘗衰。黃帝再拜稽首曰：廣成子之謂天矣。廣成子曰：來。余語女：彼其物無窮，而人皆以為終；彼其物無測，而人皆以為極。得吾道者，上為皇而下為王；失吾道者，上見光而下為土。今夫百昌皆生於土而及於土。故余將去女，入無窮之門，以遊無極之野。吾與日月參光，吾與天地為常。當我湣泯乎，遠我昏乎。人其盡死，而我猶存乎。

　　郭註：問至道之精，可謂質也。不任其自爾而欲官之，故殘也。人皆自脩而不治天下，則天下治矣。故善之也。窈冥昏默，皆了無也。老莊之所以屢稱無者，何哉？明生物者無物而物自生耳。自生耳，非為生也。又何有為於已生乎？忘視而自見,忘聽而自聞邪也。則神不擾而形不邪也。無勞女形，無搖女精，任其自動故閑靜而不天也。此皆率性而動，故長生也。慎女內，全其真也。閉女外，守其分也。知無涯，則敗矣。夫極陰陽之原，乃遂於大明之上，入於窈冥之門也。有官有藏，言但當任之也。取於盡性命之極，極長生之致耳。身不天乃能及物也。無窮無測，而人以為終極，徒見其一變也。皇王之稱，隨世之上下耳，其於得通變之道以應無窮，一也。失無窮之道，則自信於一偏，而不得均同上下，故俯仰異心。土，無心者也。生於無心故當反守無心而獨往也。入無窮遊無極，與化俱也。日月參光，天地為常，都任之也。緡昏者，物之去來皆不覺也。獨存者，以死生為一體，則無往而非存也。

　　雲將東遊，過扶搖之枝，而適遭鴻蒙。方將拊髀雀躍而遊。雲將見之，倘然止，贄然立，曰：叟何人邪？叟何為此？鴻蒙拊髀雀躍不輟，對雲將曰：遊。雲將曰：□願有問也。鴻蒙仰而視雲將曰：吁。雲將曰：天氣不和，地氣鬱結，六氣不調，四時不節。今我願合六氣之精以育群生，為之奈何？鴻蒙拊髀雀躍掉頭曰：吾弗知。吾弗知。雲將不得問。又三年，東遊，過有宋之野，而適遭鴻蒙。雲將大喜，行趨而進曰：天忘朕邪？天忘朕邪？再拜稽首，願聞於鴻蒙。鴻蒙曰：浮遊不知所求，猖狂不知所往，遊者鞅掌，以觀無妄。朕又何知。雲將曰：朕也自

　　以為猖狂，而民隨予所往；朕也不得已於民，今則民之放倣也。願聞一言。鴻蒙曰：亂天之經，逆物之情，玄天弗成，鮮獸之旱而鳥皆夜嗚，災及草木，禍及止一作昆蟲。意噫下同，治人之過也。雲將曰：然則吾奈何？鴻蒙曰：意，毒哉。倦倦乎歸矣。雲將曰：吾遇天難，願問一言。鴻蒙曰：意。心養。汝徒處無為，而物自化。墮隳爾形體，吐爾聰明，倫與物忘，大同乎涬幸溟泯，解心釋神，莫然無魂。萬物云云，各復其根，各復其根而不知。渾上聲渾沌徒本反沌，終身不離。若彼知之，乃是離之。無問其名，無閥其情，物故自生。徒本反沌，終身不離。若彼知之，乃是離之。無問其名，無閥其情，物故自生。

　　郭註：不知所求，而自得所求。不知所往，而自得所往。夫內足者，舉目皆自正也。朕又何知，以斯而已。夫乘物非為迹而迹自彰，非狂非招民而民自往，故為民所倣效而不得已也。若夫順物性而不治，則情不逆而經不亂，玄默成而自然得也。解獸韋而鳥夜嗚，離其所以靜也，草木昆蟲，坐而受害矣。蓋有治之迹，亂之所由生也。意，毒哉。言治人之過深也。僊僊，坐起之貌。嫌不能漬然通放，故遣使歸。夫心以用傷，則養心者，其唯不用心乎。理與物皆不以存懷，而闇付自然，則無為而自化矣。同乎滓溟，與物無際也。莫然無魂，坐忘任獨也。不知而復，乃為真復。渾沌無知而任其自復，乃能終身不離其本也。知而復之，與復乖矣。有問有閥，則失其自生也。

　　知而不默，常乎失也。世俗之人，皆喜人之同乎己，而惡人之異於己也。同於己而欲之，異於己而不欲者，以出乎衆為心也。夫以出乎衆為心者，曷嘗出乎衆哉？因衆以寧所聞，不如衆技衆矣。而欲為人之國者，此攬乎三王之利，而不見其患者也。此以人之國僥倖也。幾何僥倖而不喪人之國乎？其存人之國也，無萬分之一；而喪人之國也，一不成而萬有餘喪矣。悲夫，有土者之不知也。夫有土者，有大物也。有大物者，不可以物。物而不物，故能物物。明夫物物者之非物也，豈獨治天下而已哉。出又六口，遊乎九州，獨往獨來，是謂獨有。獨有之人，是之謂至貴。大人之教，若形之於影，聲之於嚮響。有問而應之，盡其所懷，為天下配。處乎無嚮，行乎無方。挈汝適復之，撓擾撓以遊無端，出入無旁，與日無始。頌論形軀，合乎大同。大同而無己。無己，惡乎得有有。睹有者，昔之君子；睹無者，天地之友。

　　郭註：心欲出韋，為衆攜也。衆皆以出衆為心，所以為衆人也。若我亦欲出衆，則與衆無異而不能相出矣。衆皆以相出為心，而我獨無往而不同，乃大殊於衆而為衆主也。吾一人之所聞，不如衆枝多，故因衆則寧。若不因衆，則衆之千萬皆我敵也＂。夫欲為人之國者，不因衆之自為，而以己為之。此徒求三王主物之利而不見己為之息也。三王之所以利，豈為之哉？因天下之自為而任耳。吾與天下，相因而成者也。今以一己專制天下，天下塞矣，己豈通哉。故一身既不成，而萬方有餘喪矣。不能用物，而為物用，即是物耳，豈能物物哉？不能物物，則不足以有大物矣。夫用物者，不為物用也，不為物用，斯不物矣；不物，故物天下之物，使各自得也。用天下之自為，故馳萬物而不窮也。人皆自異而己獨韋遊，是乃獨往獨來者也。獨有斯獨，可謂獨有矣。夫與衆玄同，非求貴於衆，而衆人不得不貴，斯至貴也。若信其偏見而以獨異為心，則雖同於一致，故是俗中之一物耳，非獨有者也。未能獨有，而欲饕竊軒冕，冒取非分，衆豈歸之也哉？故非至貴也。百姓之心，形聲也。大人之教，影響也。大人之於天下何心哉？猶影響之隨形聲耳。使物之所懷各得自盡，問者為主，應故為配。無響，寂以待物也。無方，隨物轉化也。撓撓，自動也。提挈萬物，使復歸自動之性，即無為之至也。與化俱，故無端；玄同，故無表；與日新俱，故無始也。形軀合大同者，形容與天地無異也。有己則不能大同矣。天下之難無者，己也，己既無矣，則韋有不足復有之。睹有者，能美其名者耳，睹無則任其獨生也。

　　賤而不可不任者，物也；卑而不可不因者，民也；匿而不可不為者，事也；粗而不可不陳者，法也；遠而不可不居者，義也；親而不可不廣者，仁也；節而不可不積者，禮也；中而不可不高者，德也；一而不可不易者，道也；神而不可不為者，天也。故聖人觀於天而不助，成於德而不累，出於道而不謀，會於仁而不恃，薄於義而不積，應於禮而不諱，接於事而不辭，齊於法而不亂，恃於民而不輕，因於物而不去。物者莫足為也，而不可不為。不明於天者，不純於德；不通於道者，無自而可；不明於道者，悲夫。何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，相去遠矣，不可不察也。

　　郭註：因其性而任之則治#12；反其性而凌之則亂。夫民，物之所以卑而賤者，不能因任故也。是以任賤者貴，因卑者尊，此必然之符也。事藏於彼，故匿。彼各自為，故不可不為，但當因任耳。法者，妙事之迹也。安可以．迸粗而不陳妙事哉。當乃居之，所以為遠。親則苦，徧故廣，乃仁耳。夫體節者，患於係一。故物物體之，則積而周矣。事之下者，雖中非德。事之難者，雖一非道，況不一哉。執意不為，雖神非天，況不神哉。觀天不助，順自為而已。成德不累，自然與高會也。出道不謀，不謀而一，所以為易也。會仁不恃，恃則不廣也。率性居遠，非積也。自然應禮，非由忌諱也。事以理接，能否自任，應動而動，無所辭讓也。御粗以妙，故不亂也。待民自為，不輕用也。因物而就任之，不去其本也。夫為者，豈以足為故為哉。自體此為，故不可得而止也。不明自然則有為，有為而德不純矣。不能虞己以待物，則事事失會，此不明於道者之可悲也。天道者，在上而任萬物之自為也。人道者，以有為為累，不能率其自得也。主者，天道，同乎天之任物，則自然居物上也。臣者，人道，各當所任也。君任無為而委百官，百官有所司而君不與焉。二者俱以不為而自得，則君道逸，臣道勞，勞逸之際，不可同日而論之也，不察則君臣之位亂矣。

　　天地第十二

　　天地雖大，其化均也；萬物雖多，其治一也；人卒雖衆，其主君也。君原於德而成於天。故曰：玄古之君天下，無為也，天德而已矣。以道觀言而天下之君正，以道觀分而君臣之義明，以道觀能而天下之官治，以道汎觀而萬物之應備。故通於天地者，德也；行於萬物者，道也；上治人者，事也；能有所藝者，技其續反也。技兼於事，事兼於義，義兼於德，德兼於道，道兼於天#13。故曰：古之畜天下者，無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定。《記》曰：通於一而萬事畢，無心得而鬼神服。

　　郭註：天地均於不為而自化。萬物一以自得為治。天下異心，無心者主也。以德為原，無物不得。得者自得，故得而不謝，所以成天。無為，則任自然之運動，自然為君，非邪也。各當其分，則無為位上，有為位下。官各當其所能，則治矣。無為也，則天下各以無為應之。通於天地者，德，言萬物莫不皆得，則天地通。行於萬物者道，言道不塞其所中，則萬物自得其行矣。上，治人者使人人自得其事，而技者萬物之末用也。夫本末相兼，猶手臂之相包，一身和則百節皆適；天道順則本末皆暢。故一無為而韋理都舉矣。

　　夫子曰：夫道，覆載萬物者也，洋洋乎大哉。君子不可以不剖心焉。無為為之之謂天，無為言之之謂德，愛人利物之謂仁，不同同之之謂大，行不崖異之謂寬，有萬不同之謂富。故執德之謂紀，德成之謂立，循於道之謂備，不以物挫志之謂完。君子明於此十者，則韜乎其事心之大也，沛乎其為萬物逝也。若然者，藏金於山，藏珠於淵；不利貨財，不近貴富；不樂壽，不哀夭；不榮通，不醜窮。不拘一世之利以為己私分，不以王去聲天下為己處顯。顯則明。萬物一府，死生同狀。

　　郭註：有心則累其自然，故當劇而去之。不為此為，而此為自為，乃天道；不為此言，而此言自言，乃真德。愛人利物者，任其性命之情也。萬物萬形，各止其分。不引彼以同我，乃成大耳。行不崖異，則玄同彼我，萬物自容，故有餘。有萬不同之謂富，言我無不同，故能獨有斯萬。德者，人之綱要，非德而成者，不可謂立。循於道之謂備者，言夫道非偏物也，不以物挫志，則內自得心，大則事無不容，德澤滂沛，任萬物之自往也。不貴難得之物，乃能忘我，況貨財乎？不近貴富，言目來寄耳；心常去之遠也。壽夭兼忘，所謂懸解。既忘壽夭，況窮通之問哉？不私世利，皆委之萬物也。不以王天下為處顯者，忽然不覺榮之在身也。顯則明，不顯則默，而己一府同狀，蛻然無所在也。

　　夫子曰：夫道，淵乎其居也，僇溜乎其清也。金石不得無以嗚。故金石□ 有聲，不考不嗚。萬物孰能定之。夫王德之人，素逝而耿通於事，立之本原而知智通於神，故其德廣。其心之出，有物採之。故形非道不生，生非德不明。存形窮生，立德明道，非王德者邪。蕩蕩乎。忽然出，勃然動，而萬物從之平。此謂王德之人。視乎冥冥，聽乎無聲。冥冥之中，獨見曉焉；無聲之中，獨聞和焉。故深之又深而能物焉；神之又神而能精焉。故其與萬物接也，至無而供其求，時聘而要其宿，大小、長短、脩遠。

　　郭註：聲由寂彰，以諭體道者，物感而後應也。萬物孰能定，言應感無方也。王德之人，任素而往耳，非好通於事也。立之本原而知通於神，言本立而知不逆，然後任素通神，其德彌廣。心由物林之而出，非先物而唱也。忽，勃，皆無心而應之貌。動出無心，故萬物從之，斯蕩蕩矣。故能存形窮生，立德明道而成王德也。冥冥，無聲，天見曉聞和，若夫視聽而不寄之於寂，則間昧而不和矣。深之又深，窮其原而後能物物也；神之又神，極至順而後能盡妙也。我榷斯而都任彼，則彼求自供。恐而任之，會其所極而已。

　　黃帝遊乎赤水之北，登乎崑崙之丘而南望。還旋歸，遺其玄珠。使知智素之而不得，使離朱索之而不得，使喫日懈反詬口豆反索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黃帝曰：異哉，象罔乃可以得之乎？

　　郭註：此寄明得真之所由，言用知不足以得真，聰明喫詬，失真愈遠。象罔得之，明得真者非用心也，象罔即真#17也。

　　堯之師曰許由，許由之師日齧缺，齧缺之師曰王倪，王倪之師曰被衣#18。堯問於許由曰：齧缺可以配天乎？吾藉王倪以要之。許由曰：殆哉。圾岌乎天下。齧缺之為人也，聰明睿智，終數朔以敏，其性過人，而又乃以人受天。彼審乎禁過，而不知過之所由生。與之配乎天？彼且乘人而無天。方且本身而異形，方且尊知而火馳，方且為緒也治祖恆應使，方且為物該公才反，方且四顧而物，方且應衆宜，方且與物化而未始有。夫何足以配天乎？雖然，有族有，可以為衆父而不可以為衆父父。，亂之率也，北面之禍也，南面之賊也。

　　郭註：配天，謂為天子聰敏過人，則使人趺之，屢傷於人也。以人受天，是又用知以求復其自然。夫過坐於聰知，而又役知以禁之，其過彌甚矣。故曰：無過在去知，不在於強禁。乘人而無天，言若與之天下，且使後世任知而失真矣，夫以萬物為本，則諱變可一而異形可同斯迹也，將遂使後世由己以制物，則萬物乖矣。尊知而火馳者，言賢者當位於前，則知見尊於後，奔兢而火馳也。緒使者，將興後世役之端也。物絃，將使後世拘牽而制物也。四顧而物應，將遂使後世指麾以動物，令應工務也。應衆宜者，將遂使後世不能忘善，而利人以應衆宜也。與物化，將遂使後世與物相遂，而不自得於內也。此皆盡當時之宜也，然今日受其德，而明日承其弊矣。故曰：未始有怛。有族，有祖，言其事類可得而祖效。衆父，迹也。衆父父，所以迹也。若與之天下，非但治主，乃為亂率。夫桀、紂非能殺賢臣，乃賴聖知之迹以禍之；田怛非能殺君，乃資仁義以賊之，故曰：北面之禍，南面之賊也。

　　堯觀乎華，華封人曰：嘻，聖人。請祝聖人，使聖人壽。堯曰：辭。使聖人富。堯曰：辭。使聖人多男子。堯曰：辭。封人曰：壽，富，多男子，人之所欲也。汝獨不欲，何邪？堯曰：多男子則多櫂，富則多事，壽則多辱。是三者，非所以養德也，故辭。封人曰#19：始也我以汝為聖人邪，今然君子也。天生萬民，必授之職。多男子而授之職，則何懼之有？富而使人分之，則何事之有？夫聖人，鶉居而轂食，烏行而無彰。天下有道，則與物皆昌；天下無道，則脩德就間。千歲厭世，去而上倦，乘彼白雲，至於帝鄉。三患莫至，身常無殃，則何辱之有？封人去之，堯隨之曰：請問。封人曰：退已。

　　郭註：多男子而授之職，則物皆得所而志定，分富而寄之天下，故無事也。鶉居，則無意求安；轂食，則仰物而足，率性而動，非常迸也。與物皆昌，猖狂妄行而自蹈大方也。脩德就間，雖湯、武之事，苟順天應人，未為不間也。夫至人極壽命之長，任窮通之變，其生也，天行，其死也，物化，厭世上傳，乘雲帝鄉，一氣之散無不之也。

　　堯治天下，伯成子高立為諸侯。堯授舜，舜授禹，伯成子高辭為諸侯而耕。禹往見之，則耕在野。禹趨就下風，立而問焉，日：昔堯治天下，吾子立為諸侯。堯授舜，舜授予，吾子辭為諸侯而耕。敢問其故何也？子高曰：昔堯治天下，不賞而民勸，不罰而民畏。今子賞罰而民且不仁，德自此衰，刑自此立，後世之亂自此始矣。夫子闔行邪？無落吾事。但邑但乎耕而不顧。

　　郭註：禹時三聖相承，治成德備，功美漸去，故史籍無所載。仲尼不能間，是以雖有天下而不與焉，斯乃有而無之也。故考其時而禹為最優，計其人則雖三聖，故一堯耳。時無聖人，故天下之心俄然歸啟。夫至公而居當者，付天下於百姓，取與之非己也。故失之不求，得之不辭，忽然而往，恫然而來。是以受非毀於廉節之士而名列於三王，未足怪也。莊子因斯以明堯之弊，弊起於堯而釁成於禹。況後世之無聖乎？寄遠邊於子高，使棄而不治，將以絕聖而反一，遺知而寧極耳，其實則未聞也。夫莊子之言，不可以一途詁。或以黃帝之進禿堯舜之經，豈獨貴堯而賤禹哉。故當遺其所寄，而錄其絕聖棄知之意焉。

　　泰初有無，無有無名。一之所起，有一而未形。物得以生謂之德；未形者有分，且然無問謂之命；留動而生物，物成生理謂之形；形體保神，各有儀則謂之性；性脩反德，德至同於初。同乃虛，虛乃大。合喙嗚。喙嗚合，與天地為口。其合缗缗咸巾反，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順。

　　郭註：無有，故無所名。一者，有之初，至妙者也。至妙，故未有物理之形耳。夫一之所起，起於至一，非起於無也。然莊子所以屢稱無於初者，何哉？初者，未生而得生，得生之難，而猶上不資於無，下不待於知。突然而自得此生矣。又何營生於己生，以失其自生哉。夫無不能生物，而云物得以生，所以明物生之自得。任其自得，斯可謂德也。德形性命，因變立名，其於自爾，一也。性脩反德，怛以不為而自得之。不同於初而中道有為，則其懷中故為有物也。有物而容養之德小矣。無心於言而自言者，合於喙嗚。喙嗚合與天地為合。天地亦無心而自動也。其合婚婚，坐忘而自合耳，非照察以合之。是謂玄德，德玄而所順者大矣。

　　夫子問於老聃曰：有人治道若相放倣，可不可，然不然。辯者有言曰：離堅白，若縣寓。若是則可謂聖人乎？老聘曰：是胥易技係，勞形怵心者也。執留之狗成思，猥狙之便自山林來。丘，予告若，而所不能聞與而所不能言：凡有首有趾、無心無耳者眾；有形者與無形無狀而皆存者盡無。其動止也，其死生也，其廢起也，此又非其所以也。有治在人。忘乎物，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是之謂入於天。

　　郭註：若相放效，強以不可為可，不然為然，斯矯其情性矣。縣寓，言其高顯易見。執狸之狗，猿狙之便，此皆失其常然者也。首趾，猶終始也。無心無耳，言其自化。有形者善變，不能與無形無狀者並存，故善治道者，不以故自持也，將順日新之化而已。其動止死生，盛衰廢興，未始有常，皆自然而然，非其所用而然，故放之而自得也。有治在人，不在乎主自用也。天物皆忘，非獨忘己，復何所有哉。人之所不能忘者，己也。己猶忘之，又奚識哉？斯乃不識不知而冥於自然，是之謂入於天。

　　《筆乘》：若放，猶言相似也。孔子問於老聃曰：有人於此，其所居之道若與聖人相似。可人之不可，然人之不然？善辮者嘗有言曰：離析堅白如揭災宇昭然可見，此人正如此，問可以為聖人乎？汝所不能聞聽之所，不及也，汝所不能言也之所，不到也。夫無心無耳無形無狀者，世知其無矣。今有首有趾與無心無耳者，有形與無形無狀者，舉而盡無之，則汝之聽與言將奚施乎？然吾所謂盡無者，非動止死生廢起，皆與人異也。人動亦動人，止亦止人，死生亦死生，人廢起亦廢起，而卒不得命之曰：有則能忘之故也。既忘乎物又忘乎天。天者，物之所從出，併忘，則忘之至矣。如此謂之曰：忘己。人之與天異者，以其有己也，己而忘之，非天而何謂之入於天？此非聖人之不能也。後面有治在人一句，應前有人治道若相放一句，文義甚明。

　　將閭葂免見季徹曰：魯君謂葂也曰：請受教。辭不獲命。既已告矣，未知中去聲否。請嘗薦之。吾謂魯君曰：必服恭儉，拔出公忠之屬而無阿私，民孰敢不輯。季徹局局然笑曰：若夫子之言，於帝王之德，猶螳蜋之怒臂以當車轍、則必不勝任矣。且若是，則其自為處危，其觀去聲臺多物，將往投迹者眾。蔣閭葂覤覤然驚曰：葂也化若於夫子之所言矣。雖然，願先生之言其風也。季徹曰：大聖之治天下也，搖蕩民心，使之成教易俗，舉滅其賊心，而皆進其獨志。若生之自為，而民不知其所內然。若然者，豈兄堯、舜之教民，溟涬然弟之哉？欲同乎德而心居矣。子貢南遊于楚，反于晉，過漢陰，見一丈人方將為圃畦，鑿隧而入井，抱甕而出灌，搰搰然用力甚多而見功寡。子貢曰：有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而見功多，夫子不欲乎？為圃者仰而視之曰：奈何？曰：鑿木為機，後重前輕，挈水若抽，數如泆湯，其名為槔。為圃者忿然作色而笑日：吾聞之吾師，有機械者必有機事，有機事者必有機心，機心存于胸中則純白不備。純白不備則神生不定，神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也。子貢瞞然?，俯而不對。有間，為圃者曰：子奚為者邪？日：孔丘之徒也。為圃者日：子非夫博學以擬聖，於于以蓋眾，獨弦哀歌以賣名聲于天下者乎？汝方將忘汝神氣，墮汝形骸，而庶幾乎。而身之不能治，而何暇治天下乎？子往矣，無乏吾事。子貢卑陬失色，頊頊然不自得，行三十里而後愈。其弟子日：向之人何為者邪？夫子何故見之變容失色，終日不自反邪？曰：始吾以為天下一人耳，不知復有夫人也。吾聞之夫子：事求可，功求成，用力少，見功多者，聖人之道。今徒不然。執道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，聖人之道也。託生與民並行而不知其所之，沱乎淳備哉。功利機巧必忘夫人之心。若夫人者，非其志不之，非其心不為。雖以天下譽之，得其所言，行于世謂、謷然不顧；以天下非之，失其所謂，儻然不受。天下之非譽無損益焉，是謂全德之人哉。我之謂風波之民。反于魯，以告孔子。孔子日：彼假脩渾沌氏之術者也。識其一，不知其二；治其內而不治其外。得己忘物，失明白入素，無為復朴，性體抱神，以遊世俗之問者，汝將固驚耶？未知此道宜乎？且渾沌氏之術，予與汝何足以識之哉。諄芒將東之大壑，適遇苑風于東海之濱。苑風日：子將奚之？日：將之大壑。曰：奚為焉？曰：夫大壑之為物也，注焉而不滿，酌焉而不竭。吾將游焉。苑風日：夫子無意于橫目之民乎？願聞聖治。諄芒日：聖治乎？官施而不失其宜，救舉而不失其能，畢見其情事而行其所為，行言曰為行天下化。手撓，舉手，隨顧而指之，顧指四方之民莫不俱至，此之謂聖治。□聞德人。曰：德人者，居無思，行無慮，不藏是非美惡。四海之內共利之之為悅，共給之之為安。怊乎若嬰兒之失其母也，儻乎若行而失其道也。財用有餘而不知其所自來，飲食取足而不知其所從。此謂德人之容。願聞聖人。曰上神乘光，與形滅亡，此謂照曠。致命盡情，天地樂而萬事銷亡，神上升光，日月之光，反乘于下，中致和致，萬物復情。此之謂混溟。門無鬼與張赤滿稽觀于武王之師。赤張滿稽曰：不及有虞氏乎？故離此患也。門無鬼曰：天下均治而有虞氏治之邪？其亂而後治之與？赤張滿稽曰：天下均治之為願，而何計以有虞氏為。有虞氏之藥瘍也，禿而施□，病而求醫。孝子操藥以修慈父，其色燋然，聖人羞之。至德之世，不尚賢，不使能，上如標枝，民如野鹿。端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信，蠢動而相使不以為賜。是故行而無邇，事而無傳。孝子不諛其親，忠臣不諂其君，臣、子之盛也。親之所言而然，所行而善，則世俗謂之不肖子；君之所言而然，所行而善，則世俗謂之不肖臣。而未知此其驗，則不世俗之所謂然而然之。所謂善而善之，則不謂之導諛之人也。然則俗故嚴于親而尊于君邪？謂己導人，則勃然作色；謂己諛人，則怫然作色。而終身導人也，終身諛人也，合譬飾辭聚衆也，是終始本末不相坐。雖有枝葉不相照，應垂衣裳，設釆色，動容貌，以媚一世，而不自謂導諛；舉夫人之為徒，通是非而不自謂衆人，愚之至也。知其愚者，非大愚也；知其惑者，非大惑也。大惑者，終身不解；大愚者，終身不靈。三人行則一人惑，所適者，猶可致也。惑者少也。二人惑則勞而不至，惑者勝也。而今也以天下惑，予雖有祈響，不可得也。不亦悲乎。大聲不入里耳，折揚黃萼，則嗑呵然而笑，是故高言不止於衆人之心，至言不出，俗言勝也。以二缶鍾惑，而所適不得矣。而今也以天下惑，予雖有祈嚮，其庸可得邪。知其不可得也而強之，又一惑也。故莫若釋之而不推。不推，誰其比憂。

　　郭註：以君親所言而然，所行而善，此直違俗而從君親，故俗謂其不肖耳，未知至當正在何許？俗不為尊嚴於君親而從俗，俗不謂之諂。明尊嚴不足以服物，則服物者更在於從俗也。是以聖人未嘗獨異於世，必與時消息。故在皇為皇，在王為王，豈有背俗而用我哉？世俗遂以多同為正，故謂之導談，則作色不受，而終身導談，亦不問道理，期於相善耳。夫合譬飾辭，應受導談之罪，而世復以此得人，以此聚衆，亦為從俗者，恒不見罪坐也。與夫人之為徒，通是非，而不自謂衆人，言世皆至愚，乃更不可不從也。夫聖人道同而帝王殊逵者，誠世俗之惑不可解，故隨而任之。天下都惑，雖我有求嚮至道之情，而終不可得，故堯、舜、湯、武隨時而已。故大聲非委巷所尚，俗人得嘖曲，則同聲動笑，此天下所以未嘗用聖而嘗自用也。以二缶鍾惑，而所適不得者，言各自信據，故不知所之。莫若即而同之也，釋之而不推。不推，誰其比憂，言趣令得當時之適，不強推之令解，則相與無憂於一世矣。

　　厲之人，夜半生其子，遽取火而視之，汲汲然惟恐其似已也。

　　郭註：厲，惡人也。若天下皆不願為惡，其為惡或迫於苛役，或迷謬失性耳。然迷者自思復，而厲者自思善，故我無為而天下自化。

　　百年之木，破為樽樽，青黃而文之，其斷在溝中。比犧樽於溝中之斷，則美惡有間矣，其於失性一也。蹶與曾、史行義有間矣，然其失性均也。且夫失性有五：一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭薰鼻，困傻子公反中顆；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚。此五者，皆主之害也。而楊、墨乃始離歧自以為得，非吾所謂得也。夫得者困，可以為得乎？則鳩鴞之在於籠也，亦可以為得矣。且夫取舍聲色以柴其內，皮弁鷸冠捂質紳脩以約其外。內支盈於柴柵策，外重繼繳灼，院玩院然在尷繳之中而自以為得，則是罪人交臂歷指，而虎豹在於檻囊，亦可以為得矣。

　　呂註：犧樽，青黃，以譬曾、史之脩，溝中之斷，以譬盜坏之汙。性脩反德，德至同於初。乃所以為得惡，取曾、史、盜坏於其問哉。夫色者非明，而色色者明。以五色亂之，乃所以使目不明也。聲者非聰，而聲聲者聰。以五聲亂之，乃所以使耳不聰也。達乎此，則五臭之薰鼻，五味之濁口，趣舍之滑心，亦若是而已。心無趣舍，以趣舍滑之，所以使性飛揚不止也。彼楊、墨者固天下之才士，而不聞道，所知不出於五者之間，乃始離跋自以為得，則鳩鵠之在籠，亦可以為得矣。夫柴其內，而使道不得集約其外，而使心不得解其繆，內支盈於柴柵，外重緩繳，自達者觀之在緩繳之中，院院然明矣。猶自以為得，則罪人交臂歷指，虎豹在於囊檻，亦可以為得矣。

　　莊子翼卷之三竟

　　#1『而』原作『天』，據明本改。

　　#2『如』原作『九』，據明本改。

　　#3『二』原作『三』，據明本改。

　　#4『八』原作『入』，據明本改。

　　#5『生』原作『上』，據明本改。

　　#6『邪』原作『那』，據明本改。

　　#7『具』原作『臭』，據明本改。

　　#8『斬』原作『軒』，據明本改。

　　#9『魯』原作『色』，據明本改。

　　#10『止』原作『上』，據明本改。

　　#11『白』原作『自』，據明本改。

　　#12『治』原作『右』，據明本改。

　　#13『天』原作『大』，據明本改。

　　#14『耳』原作『可』，據明本改。

　　#15『石』原作『不』，據明本改。

　　#16『夫』原作『天』，據明本改。

　　#17『真』原作『其』，據明本改。

　　#18『衣』原作『大』，據明本改。

　　#19『日』原作『由』，據明本改。

　　#20『天』原作』不』，據明本改。

　　莊子翼卷之四

　　天道第十三

　　天道運而無所積，故萬物成；帝道運而無所積，故天下歸；聖道運而無所積，故海內服。明於天，通於聖，六通四辟於帝王之德者，其自為也，昧然無不靜者矣。聖人之靜也，非曰靜也。善，故靜也。萬物無足以鐃心者，故靜也。水靜則明燭鬚眉，平中准，大匠取法焉。水靜猶明，而況情神。聖人之心靜乎？天地之鑒也，萬物之鏡也。夫虛靜、恬淡、寂寞無為者，天地之平而道德之至，故帝王聖人休焉。休則虛，虛則實，實者倫矣。虛則靜，靜則動，動則得矣。靜則無為，無為也，則任事者責矣。無為則俞俞。俞俞者，憂患不能處，年壽長矣。夫虛靜、恬淡、寂寞、無為者，萬物之本也。明此以南嚮，堯之為君也；之為臣也。以此處上，帝王天子之德也；以此處下，玄聖素王之道也。以此退居而間遊，江海山林之士服；以此進為而撫世，則功大名顯而天下一也。

　　郭註：天道、帝道、聖道三#1者皆恣物之性，而無所牽滯，故雖六通四辟而無傷於靜也。善之乃靜，則將時而動矣。萬物無足以撓心，斯自得也。水靜猶明，而況聖人之一心靜乎。蓋有其具而任其自為，故所照無不洞明。天地之平，道德之至者，凡不平不至，生於有為也。休則未嘗動，動則得者不失其所以動矣。任事者責，言夫無為也，則羣村萬品，各任其事而自當其責。故舜、禹有天下而不與焉，此之謂也。俞俞，從容自得貌。尋萬物之本，皆在不為中來。明此以南面北面，以此而處上、處下皆無為之至也。有其道為天下所歸而無其爵者，所謂素王自貴也。以此退居閒遊則巢、許之流，進為撫世則伊、望之倫也。夫無為之體大矣，天下何所不為哉。故主上不為冢宰之任，則伊、呂靜而司尹矣；冢宰不為百官之所執，則百官靜而御事矣；百官不為萬民之所務，則萬民靜而安其業矣；萬民不易彼我之所能，則天下之彼我靜而自得矣。自天子至於庶人，下及昆蟲，孰能有為而成哉？是故彌無為而彌尊也。《筆乘》：無所積，無留滯也。帝道即帝王天子之德，聖道即玄聖素王之道，與未相應，舊註以三皇五帝分屬者，非是。六通四辟，辟與闢同，言六合、四方皆洞達也。昧然，聰明盡泯也。平中准，大匠取法者，知《周禮》匠人水地以縣是也。虛靜、恬淡、寂寞無為，天地將准焉，故曰：天地之平。俞俞即愉愉。處，猶入也。自得則悲哀不能入，而形未嘗哀也。故曰俞俞者，憂患不能處，年壽長矣。本，謂本根，言天地萬物皆從虛靜而生，故曰萬物之本。此又推本言之，欲人知安身立命於此也。

　　靜而聖，動而王，無為也而尊，樸素而天下莫能與之爭美。夫明白於天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也。所以均調天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂。莊子曰：吾師乎，吾師乎。之資萬物而不為戾；澤及萬世而不為仁；長於上古而不為壽；覆載天地、雕刻眾形而不為巧。此之謂天樂。故曰：知天樂者，其生也天行，其死也物化。靜而與陰同德，動而與陽同波。故知天樂者，無天怨，無人非，無物累，無鬼責。故曰：其動也天，其靜也地，一心定而王天下；其鬼不崇，其魂不疲，一心定而萬物服。曹。以虛靜推於天地，通於萬物，此之謂天樂。天樂者，聖人之心以畜天下#2也。

　　郭註：時行則行，時止則止，自然為物所尊奉。故美配天者，唯樸素也。與天和者，天地以無為為德，故明其宗本，則與天地無逆也。與人和者，順天所以應人，故天和至而人和盡也，天樂適，則人樂足矣。物變而相雜曰整。自整耳，非五。師之暴戾。仁者，兼愛之名耳，無愛，故無所稱仁；壽者，期之遠耳，無期，故無所稱壽；巧者，為之妙耳，皆自爾，故無所稱巧，此之謂天樂，忘樂而樂足也。故靜與陰同德，動與陽同波，動靜雖殊，無心，一也。常無心，故王天下而不疲病。我心靜，而萬物之心通，通則服，不通則叛。聖人之心所以畜天下者奚為哉？天樂而已。

　　夫帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無為為常。無為也，則用天下而有餘；有為也，則為天下用而不足。故古之人責夫無為也。上無為也，下亦無為也，是下與上同德。下與上同德則不臣。下有為也，上亦有為也，是上與下同道。上與下同道則不主。上必無為而用天下，下必有為為天下用。此不易之道也。故古之王天下者，知雖落天地，不自慮也；辯雖彫萬物，不自說也；能雖窮海內，不自為也。天不產而萬物化，地不長而萬物育，帝王無為而天下功。故曰：莫神於天，莫富於地，莫大於帝王。故曰：帝王之德配天地。此乘天地，馳萬物，而用人草之道也。

　　郭註：用天下而有餘，閑暇之謂也。若汲汲然求為物用，故可得而臣也。及其為臣，亦有餘也。夫工人無為於刻木，而有為於用斧，主上無為於親事，而有為於用臣，臣能親事，主能用臣，斧能刻木，工能用斧，各當其能，則天理自然，非有為也。若乃主代臣事，則非主矣；臣秉主用，則非臣矣。故各司其任，則上下咸得，而無為之理至矣。夫用天下者，亦有為耳。然自得此為，率性而動，故謂之無為也。為天下者，亦自得耳。但居下者親事，故雖舜、禹為臣，猶稱有為。故對上下，則君靜而臣動，比古今，則堯、舜無為而湯武有事。然各用其性而天機玄發，則古今上下無為，誰有為也？夫在上者，息於不能無為而代臣人之所司，使咎繇不得行其明斷，后稷不得施其播殖，則羣才失其任，而主上困於役矣。故冕旎垂目而付之天下，天下皆得其自為，斯乃無為而無不為者也，故上下皆無為矣。夫主之無為則用下，下之無為則自用也，天地萬物之化育，所謂自爾，帝王無為而天下功，功自彼成，同乎天地之無為也。

　　本在於上，末在於下；要在於主，詳在於臣。、三軍五兵之運，德之末也；賞罰利害，五刑之辟，教之末也；禮法度數，刑名比詳，治之末也；鐘鼓之音，羽旄之容，樂之末也；哭泣哀絰，降殺之服，一及之末也。此五末者，須精神之運，心術之動，然後從之者也。末學者，古人有之，而非所以先也。君先而臣從，父先而子從，兄先而弟從，長先而少從，男先而女從，夫先而婦從。夫尊卑先後，天地之行也，故聖人取象焉。天尊地卑，神明之位也；春夏先，秋冬後，四時之序也；萬物化作，萌區有狀，盛衰之殺，變化之流也。夫天地至神，而有尊卑先後之序，而瓦人道乎？宗廟尚親，朝廷尚尊，鄉黨尚齒，行事尚賢，大道之序也。語道而非其序者，非道也。語道而非其道者，安取道。

　　郭註：精神心衛者，五末之本，任#3自然運動，則五事之末，不振而自舉。一以先者，本也。君臣、父子之先後雖是人事，皆在至理中來，非聖人之所作也。明夫尊卑先後之序，固有物之所不能無也。大道之序，言非但人倫所尚也，所以取道，為其有序也。

　　是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁義次之，仁義已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而賞罰次之，賞罰已明而愚知處宜，貴賤履位，仁賢不肖襲情。必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此脩身，知謀不用，必歸其天。此之謂太平，治之至也。故《書》曰：有形有名。形名者，古人有之，而非所以先也。古之語大道者，五變而形名可舉，九變而賞罰可言也。驟而語形名，不知其本也；驟而語賞罰，不知其始也。倒道而言，迂悟道而說者，人之所治也，安能治人。驟而語邢名賞罰，此有知治之具，非知治之道。可用於天下，不足以用天下。此之謂辯士，一曲之人也。禮法數度，形名比詳，古人有之。此下之所以事上，非上之所以畜下也。

　　郭註：天者，自然也。自然既明，則物得其道，物得其道而和，理自適，理適而不失其分，得分而物物之名各當其形，形名已明，而無所復改。故因任次之，物各自任，則罪責除；故原省次之，各以得性為是，失性為非；故是非次之，至於賞罰者，失得之報也。夫至治之道，本在於天而未極於斯。履位者，言各當其才也。襲情者，言各行其所能之情也。必分其能者，無相易業也。必由其名者，名當其實，故由名而實不濫也自明。天至形名而五，至賞罰而九，皆自然先後之序。治人者必順序，先明天不為棄賞罰也，但當不失先後之序耳。夫用天下者，必大通順序之道，寄此事於莘才，斯乃上之所以畜下也。

　　昔者舜問於堯曰：天王之用心何如？堯曰：吾不敖無告，不廢窮民，苦死者，嘉孺子而哀婦人，此吾所以用心已。舜曰：美則美矣，而未大也。堯曰：然則何如？舜曰：天德而出寧，日月照而四時行，若晝夜之有經，雲行而雨施矣。堯曰：然則膠膠擾擾乎？子，天之合也；我，人之合也。夫天地者，古之所大也，而黃帝、堯、舜之所共美也。故古之王天下者，奚為哉？天地而已矣。

　　郭註：無告者，所謂窮民。不廢者，怛加恩也。與天合德，則雖出而靜。故曰：出寧、日月、雲雨、四時、晝夜皆不為而自然也。膠膠擾擾，則自嫌有事。

　　孔子西藏書於周室，子路謀曰：由聞周之徵藏史有老聰者，免而歸居，夫子欲藏書，則試往因焉。孔子曰：善。往見老聃，而老聃不許，於、是繙十二經以說。老聃中其說，曰：大泰饅，願聞其要。孔子曰：要在仁義。老聃曰：請問：仁義，人之性邪？孔子曰：然，君子不仁則不成，不義則不主。仁義，真人之性也，又將奚為矣？老聃曰：請問何謂仁義？孔子曰：中心物一作勿愷，兼愛無私，此仁義之情也。老聘曰：意噫，幾乎後言。夫兼愛，不亦迂乎。無私焉，乃私也。夫子若欲使天下無失其牧乎？則天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有羣矣，樹木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趨，已至矣。又何偈偈居謁反乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉。意，夫子亂人之性也。

　　郭註：此常人所謂仁義也，故寄孔老以正之。夫至仁者，無愛而直前。世所謂無私者，釋己而愛人。夫愛人者，欲人之愛己，此乃甚私，非志公而公也。自天地固有常，至樹木固有立，皆已自足。

　　士成綺見老子而問曰：吾聞夫子聖人也。吾固不辭遠道而來頤見，百舍重研而不敢息。今吾觀子非聖人也，鼠壤有餘蔬而棄妹，不仁也。生熟不盡于前，而積斂無崖。老子漠然不應。士成綺明日復見，曰：昔者吾有刺#4於子，今吾心正卻矣，何故也？老子日：夫巧知神聖之人，吾自以為脫也。昔者子呼我牛也，而謂之牛；呼我馬也，而謂之馬。苟有其實，人與之名而弗受，再受其殃。吾服也恆服，吾非以服有服。士成綺雁行避影，履行遂進，而問修身若何。老子曰：而容崖然，而目衝然，而顙頯然，而口闕然，狀義然。似繫馬而止也，動而持，發也機，察而審，知巧而睹于泰，凡以為不信。邊竟有人焉，其名為竊。是亦盜，竊而已。如孟子所謂穿審之類。夫子曰：夫道，於大不終，於人不遺，故萬物備。廣廣乎其無不容也，淵乎其不可測也。形德仁義，神之末也，非至人孰能定之。夫至人有世，不亦大乎，而不足以為之累；天下奮樣丙而不與之偕；審乎無假而不與利遷；極物之真，能守其本。故外天地，遺萬物，而神未嘗有所困也。通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂，至人之心有所定矣。

　　郭註：夫至人用世，故不息其大，不與之偕者，靜而順之；不與利遷者，任真而直往也。退仁義者，進道德也。賓禮樂者，以情性為主也。至人之心定矣，定於無為也。

　　世之所貴道者，書也。書不過語，語有貴也。語之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書。世雖貴之哉，猶不足貴也，為去聲其貴非其貴也。故視而可見者，形與色也；聽而可聞者，名與聲也。悲夫。世人以形色名聲為足以得彼之情。夫形色名聲，果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識之哉。桓公讀書於堂上，輪扁人輪於堂下，釋椎鑿而上，問桓公之：敢問：公之所讀者，為何言邪？公曰：聖人之言也。曰：聖人在乎？公曰：已死矣。曰：然則君之所讀者，古人之糟粕已夫。桓公曰：寡人讀書，輪人安得議乎？有說則可，無說則死。輪扁曰：臣也以臣#5之事觀之。斷輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入，不徐不疾，得之於手而應於心，口不能言，有數存焉於其問。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之於臣，是以行年七十而老斷輪。古之人與其不可傳也，死矣，然則君之所讀者，古人之糟粕已夫。

　　郭註：貴非其貴者，言其貴怛在言意之表也。得彼之情，唯忘言遺書者耳，此絕學去尚之意也。輪扁之不能喻子，言物各有性，教學之無益也。當古之事，已滅於古矣。雖或傳之，豈能使古在今哉？古不在今，今事已變，故絕學任性，與時變化而後至焉。

　　天運第十四

　　天其運乎？地其處乎？日月其爭於所乎？孰主張是？孰綱維是？孰居無事推而行是？意者其有機緘而不得已耶？意者其運轉而不能自止耶？雲者為雨乎？南者為雲乎？孰隆施是？孰居無事淫樂而勸是？風起北方，一西一束，有上彷徨。孰噓吸是？孰居無事而披拂是？故問何故？巫咸招超曰：來，吾語女。天有六極五常，帝王順之則治，逆之則凶。九洛之事，治成德備，監照下土，天下戴之，此謂上皇。

　　郭註：天不運而自行；地不處而自止；日月不爭所而自代謝，孰主張綱維？是皆自爾也。無則無所能推，有則各自有事，然則無事而推行是者誰乎哉？各有行耳。自爾，故不可知也。雲、雨，二者俱不能相為，亦各自爾。敢問何故？設問所以自爾之故也。夫事物之近，或知其故，然尋其原以至乎極，則無故而自爾也。自爾則但當順之。順則治，逆則凶者，假學可變，而天性不可逆也。治成德備，監照下土，天下載之，順其自爾故也。

　　商太宰蕩問仁於莊子。莊子曰：虎狼，仁也。曰：何謂也？莊子曰：父子相親，何為不仁。曰；請問至仁。莊子曰：至仁無親。太宰曰：蕩聞之，無親則不愛，不愛則不孝。謂至仁不孝，可乎？莊子曰：不然，夫至仁尚矣，孝固不足以言之。此非過孝之言也，不及孝之言也。夫南行者至於郢，北面而不見冥山，是何也？則去之遠也。故曰：以敬孝易，以愛孝難；以愛孝易，而忘親難；忘親易，使親忘我難；使親忘我易，兼忘天下難；兼忘天下易，使天下兼忘我難。夫德遺堯、舜而不為也，利澤施於萬世，天下莫知也，豈直太息而言仁孝乎哉。夫孝弟、仁義、忠信、貞廉#6，此皆自勉以役其德參也，不足多也。故曰：至貴，國爵並焉；至富，國財並焉；至願，名譽並焉。是以道不渝。

　　郭註：無親者，非薄惡之謂也。夫人之一體，非有親也，而首自在上，足自在下，腑臟居內，皮毛處外，外內上下，尊卑貴賤，於其體中各任其極，而未有親愛於其間也，然至仁足矣。故五親六族，賢愚遠近，不失分於天下者，理自然也。又奚取於有親哉？孝不足，言必言之於忘仁、亡心孝之地，然後至矣。凡名生於不及者，故過仁孝之名而涉乎無名之境，然後至焉。夫宴山在乎北極，而南行以觀之，至仁在乎無親，而仁愛以言之。故郢雖見而愈遠冥山，仁孝雖彰而愈非至理也。夫里也者，百節皆適，則終日不自識也。聖人在上，非有為也，恣之使各自得而已耳。自得其為，則衆務自適，羣生自足，天下安得不各自忘我哉？各自忘矣，主其安在乎？斯所謂兼忘也。夫德遺堯、舜，然後堯、舜之德全耳。若係之在心，則非自得也。天下莫知，泯然常適也。太息而言仁孝者，失於江湖，乃思濡沬也。並者，除棄之謂。夫貴在於身，身猶忘之，況國爵乎。斯貴之至也。至富者，自足而已。故除天下之財也。至願者，適也。得適而仁孝之名都去矣。是以道不渝，去華而取實故也。

　　北門成問於黃帝曰：帝張咸池之樂於洞庭之野，吾始聞之懼，復聞之息，卒聞之而惑，蕩蕩默默，乃不自得。帝曰：女始其然哉。吾奏之以人，徵之以天，行之以禮義，建之以太清。夫至樂者，先應之以人事，順之以天理，行之以五德，慶之以自然，然後調理四時、太和、萬物。四時迭起，萬物循生。一盛一衰，文武倫經。一清一濁，陰陽調和。流光其聲，墊蟲始作，吾驚之以雷霆。其卒無尾，其始無首。一死一生，一債一起，所常無窮，而一不可待。女故懼也。吾又奏之以陰陽之和，燭之以日月之明。其聲能短能長，能柔能剛，變化齊一，不主故常。在谷滿谷，在阬滿阬。塗卻隙守神，以物為量。其聲揮綽，其名高明。是與鬼神守其幽，日月星辰行其紀。吾止之於有窮，流之於無止。子欲慮之而不能知也，望之而不能見也，逐之而不能及也。儻然立於四虛之道，倚於槁梧而吟：目知窮乎所欲見，力屈乎所欲逐，吾既不及，已夫。形充空虛，乃至委蛇。女委蛇，故怠。吾又奏之以無息之聲，調之以自然之命。故若混逐叢生，林樂而無形，布揮而不洩，幽昏而無聲。動於無方，居於窈冥，或謂之死，或調之生；或謂之實，或謂之榮。行流散徙，不主常聲。世疑之，稽於聖人。聖也者，達於情而遂於命也。天機不張而五官皆備。此之謂天樂，無言而心說。故有衆標氏為之頌曰：聽之不聞其聲，視之不見其形，充滿天地，苞曩六極。女欲聽之而無接焉，而故惑也。樂也者，始於懼，懼故祟歲；吾又次之以息，息故遁；卒之於惑，惑故愚；愚故道，道可載而與之俱也。

　　郭註：不自得，坐忘之謂也。夫至樂者，非音聲之謂也，必先順乎天，應乎人，後於心而適於性，然後發之以聲，奏之以曲耳。故咸池之樂，必待黃帝之化而後成焉。自然律呂滿天地間，但順而不奪，則至樂全矣。故因其自作而用其所以動，無首無尾，運轉無極，以變化為常，則所常者無窮也。初聞無窮之變，不能待之以一，故懼然悚聽。奏以陰陽，燭以日月，所謂用天之道也。齊一於變化，而不主故常。滿谷，滿阬，至樂周也。塗卻守神，塞其兌也。以物為量，大制不割也。其聲揮綽，所謂闡諧也。名當其實，則高明也。故鬼神不離其所，日星不失其度。止於有窮，常在極上住也。流於無止，隨變而往也。慮之不知，逐之不及，故閤然恣使化去。倘然立於四虛者，弘敞無邊之謂。吟於槁梧，無所復為也。物之知力，各有所齊限。形充空虛，無身也。無身，故能委蛇，委蛇任性，而悚懼之情怠也。意既怠矣，乃復無怠。此其至也。命之所有者，非為也，皆自然耳。涓然無係，隨叢而生。至樂者，適而已。適在體中，故無別形。布揮不曳，自布耳。幽昏無聲，所謂至樂也。動於無方，居於窈冥，所謂寧極也。死生實榮，行流散徙，不主常聲，隨物變也。世疑之，稽於聖人，明聖人應世非唱也。達情遂命，言有情有命者，莫不資焉。忘樂而樂足，非張而後備。心悅在適，不在言也。有崁氏之頌，乃無樂之樂，樂之至也。懼然悚聽，故祟耳，未大和也。次怠故遁，逵稍喊矣。惑故愚，愚故道。以無知為愚，愚乃至也。

　　孔子西遊於衛，顏淵問師金曰：以夫子之行為奚如？師金曰：惜乎。而夫子其窮哉。顏淵曰：何也？師金曰：夫#7芻狗之未陳也，盛成以筐衍，巾以文繡，尸祝齋戒以將之。及其已陳也，行者踐其首脊，蘇者取而爨之而已。將復取而盛以筐衍，巾以文繡，遊居寢外其下，彼不得夢，必且數朔咪焉。今而夫子亦取先王已陳芻狗，取弟子遊居寢臥其下。故伐樹於宋，削邇於衛，窮於商周，是非其夢耶？圍於陳蔡之間，七日不火食，死生相與鄰，是非其咪耶？夫水行莫如用舟，而陸行莫如用車。以舟之可行於水也，而求推之於陸，則沒世不行尋常。古今非水陸與？周魯非舟車與？今薪行周於魯，起猶推舟於陸也。勞而無功，身必有殃。彼未知夫無方之傳，應物而不窮者也。且子獨不見夫桔桿者乎？引之則俯，舍之則仰。彼，人之所引，非引人也。故俯仰而不得罪於人。故夫三皇五帝之禮義法度，不矜於同而矜於治。故譬三皇五帝之禮義法度，其猶祖查梨橘柚耶？其味相反而皆可於口。故禮義法度者，慶時而變者也。今取猥狙而衣以周公之服，彼必齡核齧挽裂，盡去而後嫌。觀古今之異，猶暖狙之異乎周公也。故西施病心而臏顰其里，其里之醜人見而美之，歸亦捧心而殯其里。其里之富人見之，堅閉門而不出；貧人見之，挈妻子而去之走。彼知美殯而不知睛之所以美。惜乎，而夫子其窮哉。

　　郭註：廢棄之物，於時無用，則更致他妖也。夢咪云者，皆絕聖去智之意耳。無所稍嫌也。先王典禮，所以適時用也。時過而不棄，即為民妖，所以興矯效之端也。故時移世異，禮亦宜變。故因物而無所係焉，斯不勞而有功也。三皇五帝之禮義法度，期於合時宜，應治體而已。彼以為美者，此或以為惡。故當應時而變，然彼皆適也。然則禮義當其時而用之，則西施也；過時而不棄，則醜人也。

　　孔子行年五十有一而不聞道，乃南之而見老聃。老聃曰：子來乎？吾聞子，北方之賢者也。子亦得道乎？孔子曰：未得也。老子曰：子惡乎求之哉？曰：吾求之於度數，五年而未得也。老子曰：子又惡乎求之哉？曰：吾求之於陰陽，十有二年而未得。老子曰：然，使道而可獻，則人莫不獻之於其君；使道而可進，則人莫不進之於其親？使道而可以告人，則人莫不告其兄弟；使道而可以與人，則人莫不與其子孫。然而不可者，無他也，中無主而不止，外無正而不行。由中出者，不受於外，聖人不出；由外入者，無主於中，聖人不隱。名，公器也，不可多取。仁義，先王之蘧廬也，止可以一宿而不可以久處。觀而多責。古之至人，假道於仁，託宿於義，以遊逍遙之虛虛，食於苟簡之田，立於不貸之圃。逍遙，無為也；苟簡，易養也；不貸，無出也。古者謂是寀真之遊。以富為是者，不能讓祿；以顯為是者，不能讓名。親權者，不能與人柄，操之則慄，舍之則悲，而一無所鑒，以闚其所不休者，是天之戮民也。怨、恩、取、與、諫、教、生、殺八者，正之器也，惟循大變無所湮者為能用之。故曰：正者，正也。其心以為不然者，天門弗開矣。

　　郭註；此皆寄孔老以明絕學之義也。中無主而不止者，中心無受道之質，則雖聞道而過去也。外無正而不行者，中無主，則外物亦無正己者，故未嘗通也。由中出者，聖人之道也，外有能受之者乃出耳。由外入者，假學以成性者也。雖由假學成，要當內有其質，一若無主於中，則無以藏聖道也。名者，天下之所共用，矯飾過實，多取者也。多取而天下亂矣。蘧廬，猶傳舍也。仁義，人之性也。人性有變，古今不同。故遊寄而過去則冥，若無滯而係於一方則見。見則偽生，偽生而責多矣。假道，託宿，隨時而變，無常迹也。逍遙，無為。有為則非食義矣。從其簡，故易養。不貸者，不損己以為物也。遊而任之，則真釆也。釆真則色不偽矣。天下未有以所非自累者，而各沒命於所是。所是而以沒其命者，非立乎不貸之圃也。舍之悲者，操之不能不慄也。無所鑒，以闚其所不休者，言其知進而不知止，則性命喪矣，所以為戮。天門弗開，言守故不變，則失正矣。

　　孔子見老聃而語仁義。老聃曰：夫播糠眯目，則一天地四方易位矣；蚊虻噆匝膚，則通昔夕不寐矣。夫仁義憯然，乃憤吾心，亂莫大焉。吾子使天下無失其朴，五子亦放風而動，總德而立矣。又奚傑然若負建鼓而求亡子者耶？夫鵠不日浴而白，烏不日黔而黑。黑白之朴，不足以為辨，名譽之觀去聲，不足以為廣。泉涸，魚相與處於陸，相呴吁以濕，相濡以沬，不若相忘於江湖。孔子見老聃歸，三日不談。弟子問曰：夫子見老聃，亦將何規哉？，孔子日：.吾乃今於是乎見龍。龍，合而成體，散而成章，乘乎雲氣而養乎陰陽？予口張而不能嗋脅。予又何規老聃哉？

　　郭註：外物加之雖小，而傷性已大。仁義，僭然是尚之，以加其性，故亂也。無失其朴，質全而仁義著矣。風自動而依之，德自立而秉之，斯易持易行之道也。若揭仁義以趨道德之鄉，其猶擊鼓而求逃者，無由得也，夫鵲白、烏黑俱自然耳，無所偏尚。故至足者忘名譽，亡心名譽乃廣耳。泉涸而魚相吻濡，言仁義之譽，皆生於不足。若相忘於江湖，斯乃忘仁而仁者也。見龍，言老聃能變化。乘雲氣，養陰陽，言其因御無方，自然己足也。

　　子貢曰：然則人固有尸居而龍見，雷聲而淵默，發動如天地者乎？賜亦可得而觀乎？遂以孔子聲見老聃。老聰方將倨堂而應，微曰：予年運而往矣，子將何以戒我乎？子貢曰：夫三王五帝之治天下不同，其係聲名一也·。而先生獨以為非聖人，如何哉？老聃曰：小子少進。子何以謂不同？對曰：堯授舜，舜授禹。禹用力而湯用兵，文王順紂而不敢逆，武王逆紂而不肯順，故曰不同。老聃曰：小子少進，余語女三王五帝之治天下：黃帝之治天下，使民心一。民有其親死，不哭而民不非也。堯之治天下，使民心親。民有為其親殺所戒反其殺，而民不非也。舜之治天下，使民心競。民孕婦十月生子，子生五月而能言，不至乎孩而始誰，則人始有天矣。禹之治天下，使民心變。人有心而兵有順，殺盜非殺人。自為種踵而天下耳。是以天下大駭，儒墨皆起。其作始有倫，而今乎婦女，何言哉？余語女：三皇五帝之治天下，名曰治之，而亂莫甚焉。三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中墮四時之施。其知智僭慘於蜃厲薑動邁反之尾，鮮規之獸，莫得安其性命之情者，而猶自以為聖人，不可耻乎？其無耻也。子貢蹴蹴然立不安。

　　郭註：親死不哭，而民不非者，非之，則強哭也。殺，降也。殺其殺，言親服有降殺也。子生五月而能言，謂教之速也。誰者，別人之意也。未孩已擇人，謂其競教速成也。不能同彼我，則心競於親疏，故不終其天年也。。兵有順，言天下已有不順，故數盜自應死，殺之順也，故非殺。不能大齊萬物而人人自別，斯人自為種也。承百代之流而會乎當今之變，其弊至於斯者，非禹也。故曰：天下耳，言聖知之進非亂天下，而天下必有斯亂也。儒墨皆起，此乃百代之弊。今之婦女而上下悖逆者，非作始之無理。但至理之弊，遂至於此，復何言哉。雖三王五帝之治天下，亦不免乎弊也。子貢本請者，不彼絕三王，故欲同三王於五帝，今又見老子通毀五帝，上及三皇，則失其所以為談矣。

　　孔子謂老聃曰：丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經，自以為久矣，孰熟知其故矣，以府十者七十二君，論先王之道而明周、召之迹，一君無所鉤用。甚矣夫！人之難說稅也，道之難明耶？老子曰：幸也，子之不遇治#8。世之君也。夫六經，先王之陳迹也，豈其所以迹哉。今子之所言，猶迹也。夫迹，履之所出，而邊豈履哉。夫白鶂之相視，眸子不運而風化；蟲，雄嗚於上風，雌履於下風而化。類自為雌雄，故風化。性不可易，命不可變，時不可止，道不可壅。苟得於進，無自而不可；失焉者，無自而可。孔子不出三#9月，復見，曰：丘得之矣。烏鵲孺，魚傅沫，細要者化，有弟而兄啼。久矣，夫丘不與化為人。不與化為人，安能化入。老子曰：可，丘得之矣。

　　郭註：所以進者，真性也。夫任物之真性者，其進則六經也。況今之人事，則以自然為履，六經為逵。鷓以眸子相視，蟲以嗚聲相應，俱不待合而生子，故曰風化。夫同類之雌雄，各自有以相感。相感之異不可勝極，苟得其類，與化不難，故乃有遙感而風化也。性、命、時、道，至人皆順而通之。得道，無不可，言化者無方而皆可也。失者，無可，言所在皆不可也。烏儒、魚沬、細要者，化言物之自然，各有性也。有弟而兄啼，言人之性舍長而視幼，故啼也。夫與化為人者，仕其自化者也，若繙六經#10以說，則疏矣。

　　刻意第十五

　　刻意尚行，離世異俗，高論德誹，為亢而已矣。此山谷之士，非世之人，枯槁赴淵者之所好也。語仁義忠信，恭儉推讓，為脩而已矣。此平世之士，教誨之人，遊居學者之所好也。語大功，立大名，禮君臣，正上下，為治而已矣。此朝廷之士，尊主強國之人，致功並兼者之所好也。就藪澤，處門曠，釣魚閒處，無為而已矣。此江海之士，避世之人，閒暇者之所好也。吹陶呼吸，吐故納新，態經烏申，為壽而已矣。此道引之士，養形之人，彭祖壽考者之所好也。若夫不刻意而高，無仁義而脩，無功名而治，無江海而問，不道引而壽，無不忘也，無不有也。澹然無極而衆美從之，此天地之道，聖人之德也。故曰：夫恬淡淡寂漠，虛無無為，此天地之平而道德之質也。

　　郭註：此數子者，所好不同，恣其所好，各之，其方，亦所以為道遙也。然此僅各自得，焉能靡所不樹哉。若夫使萬物各得其分而不自失者，故當付之無所執為也。不刻意云者，所謂自然也。無不忘，無不有者，忘故能有，若有之，則不能救其忘矣。故有者，非有之而有也，忘而有之也。若厲己以為之，則不能無極而衆惡生矣。不為萬物而萬物自生者，天地也；不為百行而百行自成者，聖人也。此天地之平道德之質。非夫寂漠無為也，則免其平而喪其質矣。

　　故曰：聖人休休焉則平局矣。平易則恬惔矣。平易恬淡，則憂患不能入，邪氣不能襲，故其德全而神不虧。故曰：聖人之生也天行，其死也物化，靜而與陰同德，動而與陽同波。不為福先，不為禍始。感而後應，迫而後動，不得已而後起。去知與故，循天之理。故無天灾，無物累，無人非，無鬼責。其生若浮，其死若休。不思慮，不豫謀。

　　光矣而不耀，信矣而不期。其寢不夢，其覺無憂。其神純粹，其魂不罷皮。虛無恬啖，乃合天德。故曰：悲樂，有德之邪；喜怒者，道之過；好惡者，德之失。故心不憂樂，德之至也；一而不變，靜之至也；無所於性悟，虛之至也；不與物交，淡之至也；無所於逆，粹之至也。

　　郭註：休乎恬啖，寂寞，息平，虛無，無為，則雖歷乎險阻之變，常平夷而無難。息難生於有為，有為，亦生於患難。故平易恬恢交相成也。憂息不能入，邪氣不能襲者，泯然與正理俱往也，故其德全而神不虧。若夫不平不淡者，豈惟傷其形哉，神德並喪於內也。天行，任自然而運動也。物化，蛻然無所係也。動靜無心而付之陰陽，感而後應，無所唱也。迫而後動，會至乃動也。不得已而起，任理而起，吾不得已也。天理自然，知故無為乎其問。故災生於違天，累生於逆物。與人同者，衆必是焉，故無人非；同於自得，故無鬼責。生浮、死休，汎然無所惜也。不思盧，付之天理也。不豫謀，理至而應也。光而不耀，用天下之自光，非吾耀也。信而不期，用天下之自信，非吾期也。一無所欲，故其寢不少，其覺無憂，其神純粹，其魂不痕，乃與天地合，恬啖之德也。至德常適，故情無所藥。靜而一者，不可變也。其心餌然確盡，乃無纖芥之違，虛之至也。夫物自來耳，至淡者無交物之情。若雜平濁欲，則有所不順矣。

　　故曰：形勞而不休則弊，精用而不已則勞，勞則竭。水之性，不雜則清，莫動則平；鬱閉而不流，亦不能清。天德之象也。故曰：純粹而不雜，靜一而不變，淡而無為，動而以天行，此養神之道也。夫有干越之劍者，柙#11而藏之，不敢用也，寶之至也。精神四達並流，無所不極，上際於天，下蟠於地，化育萬物，不可為象，其名為同帝。純素之道，唯神是守。守而勿失，與神為一。一之精通，合於天倫。野語有之曰：衆人重利，廉士重名，賢士尚志，聖人貴精。故素也者，謂其無所與雜也；純也者，謂其不虧其神也。能體純素，謂之真人。

　　郭註：不休則弊，不己則勞，勞則竭者，物皆有當，不可失也。水之性，象天德者，無心而偕會也。純粹而不雜，無非至當之事也。靜一而不變，常在當上住。淡而無為，與會俱而已矣。動而天行，若夫逐物而動，是人行也。愛劍者猶押而藏之，況敢輕用其神乎？精神四達，上際下蟠，夫體天地之極，應萬物之數，以為精神者，故若是矣。若是而有落天地之功者，任天行耳，非輕用也。化育萬物，其名為同帝，言所育無方，同天帝之不為也。純素，勿失，與析為一，常以純素守乎至寂，而不蕩於外，則冥也。精者，物之真也，與神為一，非守神也。不遠其精，非貴精也，然其述則貴守之也。苟以不虧為純，則雖百行同舉，萬變參備，乃至純#12也。苟以不雜為素，則雖龍章鳳姿#13倩乎有非常之觀，乃至素也。若不能保其自然之質而雜乎外飾，則雖犬羊之鞹#14，庸得謂之純素哉。

　　繕性第十六

　　繕性於俗學，以求復其初；滑骨欲於俗思，以求致其明：謂之蔽蒙之民。古之治道者，以恬養知。生而無以知為也，謂之以知養恬。知與恬交相養，而和理出其性。夫德，和也；道，理也。德無不容，仁也；道無不理，義也；義明而物親，忠也；中純實而反乎情，樂也；信行容體而順乎文，禮也。禮樂偏行，則天下亂矣。彼正而蒙己德，德則不冒。冒則物必失其性也。

　　郭註：已治性於俗矣，而欲以俗學復性命之本，所以求者愈非其道也。已亂其心於俗，而方復役思以求明，思之愈精，失之愈遠。若夫發蒙者，叉離俗去欲而後幾焉。恬靜而後知不蕩，知不蕩而性不失也。夫無以知為而任其自知，則雖知周萬物而恬然自得也。知而非為，則無害於恬。恬而自為，則無傷於知。二者交相養，則和理之分，豈出他哉。而故無不得，道故無不理。無不容者，非為仁也，而化邇行焉。無不理者，非為義也，而義功著焉。若夫義明而不由忠，則物愈疏。化義發中，而還任本懷，則志得矣。志得矣，其進則樂也。信行容體而順乎自然之節文者，其進則禮也。以一體之所履，一志之所樂，行之天下，則一方得而萬方失矣。各正性命而自蒙己德，則不以此冒彼也。若以此冒彼，安得不失其性哉。《筆乘》：繕性於俗學，滑欲於俗思。習句舊解：失之性非學不復，而俗學不可以復性。明非思不政，而俗思不可以求明。謂之俗者，對真而言，蓋動冷即乖況於繕擬心，即差況於思非，惟無以徹其覆而衹益之蔽耳。以恬養知乃復性致明之要。知即人之覺性，是性也，可以恬養之，而不可以學繕之，思亂之者也。悟者，無為自然之謂。夫謂之養知，若有心於知矣。不知，知體虛六泯絕無寄，蓋有知而實無以知為者也。故又謂之以知養恬。恬即禪家所謂無知者也，知即禪家所謂知無者也。即恬之時，知在恬。即知之時，恬在知。故曰：知與恬交相養也。如此則道德、仁義、忠、禮樂，無不一貫之。如木之有根，而華實並茂。所夠至者，不得謂之偏行也。若不於性，而第求之禮樂，則逐末忘本，支離於俗學而天下亂矣。何也？知恬交相養，則七義禮樂混而為道德。知恬交相失，則道德枝而為仁義禮樂。此學衍真俗之辨也。

　　古之人，在混芒之中，與一世而得擔漠焉。當是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節，萬物不傷，草生不天，人雖有知，無所用之，此之謂至一。當是時也，莫之為而常自然。逮德下衰，及燧人、伏戲始為天下，是故順而不一。德又下衰，及神農、黃帝始為天下，是故安而不順。德又下衰，及唐、虞始為天下，興治化之流，嬝澆醇散朴，離道以善，險德以行，然後去性而從於心。心與心識，知而不足以定天下，然後附之以文，益之以博。文滅質，博溺心，然後民始惑亂，無以反其性情而復其初。

　　郭註：有知，無所用之，任其自然而已。物皆自然，故至一也。夫德所以下衰者，由聖人不繼世，在上者不能無為而羨無為之邇，故致斯弊也。順而不一，言世已失一，惑不可解，故釋而不推，順之而已。安而不順，安之於其所安而已。聖人無心，任世之自成。成之淳薄，皆非聖也。聖能任世之自得耳，豈能使世得聖哉？故皇王之述，與世俱遷，而聖人之道，未始不全也。善者，過於適之稱，故有善而道不全。行者，違性而行之，故行立而德不夷。去性而從心，言以心自役，則性去也。心與心識，言彼我之心，競為先識，則無復任性也。知而不足以定天下，言忘知任性，斯乃定也。文博者，心質之飾。初，謂性命之本也。

　　由是觀之，世喪道矣。道喪世矣，世與道交相喪也。道之人何由興乎世，世亦何由興乎道哉？道無以興乎世，世無以興乎道，雖聖人不在山林之中，其德隱矣。隱故不自隱。古之所謂隱士者，非伏其身而弗見也，非閉其言而不出也，非藏其知而不發也，時命大謬也。當時命而大行乎天下，則返一無逆；不當時命而大窮于天下，則深根寧極而待。此存身之道也。

　　郭註：道以不貴，故能存世。然世存則貴之，貴之，道斯喪矣。道不能使世不貴，而世亦不能不貴於道，故交相喪也。若不貴，乃交相興也。今所以不隱，由其有情以興也，何由而興，由無貴也。隱故不自隱者，若自隱而用物，則世道交相興矣，何隱之有哉。莫知反一以息邇，而逐逵以求一，愈得進，愈失#15一，斯大謬矣。雖復起身以明之，開言堤出之，顯知以發之，何由而交興幾？衹所以交喪也。時命大行，此澹漠之時也。反一無逵，謂反任物性而物性故無進。時命入窮漠之時也。雖有事之世始不澹漠，耳。斯道之所以不喪也而世不興者也。

　　古之存身者天下，不以知窮德，此不能澹而聖人未故深根寧極而待其自為，未有身存不以辨飾知去聲，不以知窮危然處其所而反其性。己又何為哉？道固不小行，德固不小識。小識傷德，小行傷道。曰：正己而已矣。情全之謂得志。之所謂得志者非軒冕之謂也，古故謂其無以益其樂而已矣。今之所謂得志者軒冕之謂也。軒冕在身，非性命也之儻來，寄也。寄之，其來不可圉去不可止。故不為軒冕肆志，不為窮約趨俗，其樂彼與此同，故無憂而已矣。今寄去則不樂。由是觀之，雖樂，未嘗不荒也。故日：喪己於物，失性於俗者，謂之倒置之民。

　　郭註：不以辨飾知，任其真知而已。不以知窮天下，此澹泊之情也。不以知窮德，守其自得而已。危然，獨正之貌。道不小行，遊於坦途。德不小識，塊然大通。自得其志，獨夷其心，而無哀樂之情，斯栗之全者也。無以益其樂者，全其內而足也。來不可圉，去不可止#16，在外物耳，得失之非我也。淡然自若，不覺寄之在身。曠然自得，不知窮之在己。彼此，謂軒冕與窮約也。無憂而已，言亦無听懼之喜也。寄去則不樂者，寄來#17則荒矣，斯以外易內也。盈外而虧內，其置倒矣。

　　秋水第十七

　　秋水時至，百用灌河。涇流之大，兩埃渚涯之問，不辨牛馬。於是焉河伯欣然自喜，以天下之美為盡在己。順流而束行，至于北海，束面而視不見水端。於是焉#18河伯始旋其面目，望洋向若而歎曰：野語有之曰：聞道百，以為莫己若者。我之謂也。且夫我嘗聞少仲尼之聞而輕伯夷之義者，始吾弗信。今我睹子之難窮也，吾非至于子之門則殆矣，吾長見笑於大方之家。北海若曰：井蛙不可以語於海者，拘於虛也；夏蟲不可以語於冰者，篤於時也；曲士不可以語於道者，束於教也。今示出於涯埃，觀於大海，乃知示醜，示將可與語大理矣。天下之水，莫大於海；萬川歸之，不知何時止而不盈；尾問泄之，不知何時己而不虛；春秋不變，水旱不知。此其過江河之流，不可為量數。而吾未嘗以此自多者，自以比形於天地，而受氣於陰陽，吾在天地之間，猶小石小木之在大山也。方存乎見少，又奚以自多。計四海之在天地之問也，不似晷空之在大澤乎？計中國之在海內，不似梯米之在太倉乎？號物之數謂之萬，人處一焉；人卒九州，穀食之所生，舟車之所通，人處一焉；此其比萬物也，不似毫末之在於馬體乎？五帝之所連#19，三王之所爭，仁人之所憂，任士之所勞，盡此矣。伯夷辭之以為名，仲尼語之以為博。此其自多也，不似示向之自多於水乎？

　　郭註：不辨牛馬，言其廣也。吾長見笑於大方之家，知其小而不能自大，則理分有素，跋尚之情無為乎其問也。物之所生而安者，趣各有極，以其知分，故可與言理也。窮百川之量而懸於河，河懸於海，海懸於天地、則各有量也。此發辭氣者，有似乎觀大可以明小，尋其意則不然。夫世之所息者，不夷也。故體大者快然，謂小者為無餘，質小者塊然，謂大者為至足。是以上下夸跂，俯仰自失，此乃生民之所惑也。惑者求正，正之者莫若光極其差，而因其所謂。所謂大者至足也，故秋毫無以累乎天地矣。所謂小者無餘也，故天地無以過乎秋毫矣。然後惑者有由而反，各知其極。物安其分，逍遙者用其本步而遊乎自得之場矣，此莊子所以發德音也。若夫睹大而不安其小，視少而自以為多，將奔馳於勝負之境而助天民之矜夸，豈達乎莊生之旨哉。小大之辨，各有階級，不可相跂。故五帝、三王、仁人、任士之所為，不出乎一域。物有定域，雖至知不能出焉。故起小大之差，將以申明至理之無辨也。

　　河伯曰：然則吾大天地而小毫末，可乎？北海若曰：否。夫物，量無窮，時無止，分無常，終始無故。是故大知觀於遠近，故小而不寡，大而不多：知量無窮。證勗今故，故遙而不悶，攘而不跂：知時無止。察乎盈虛，故得而不喜，失而不憂。知分之無常也。明乎坦途，故生而不說，死而不禍。知終始之不可故也。計人之所知，不若其所不知；其生之時，不若未生之時；以其至小，求窮其至太之域，是故迷亂而不能自得也。由此觀之，又何以知毫末之足以定至細之倪，又何以知天地之足以窮至大之城。

　　郭註：物量無窮，言物物各有量也。時無止，言死與生皆時行也。分無常，言得與失皆分也。終始無故，日新也。不寡不多，言各自足而無餘也。知量無窮者，攬而觀之，知遠近大小之物各有量也。舞，明也。今故，猶古今也。遙，長也。攘，猶短也。知時無止者，證明古今，知變化之不止於死生，故不以長而把問，短故為跋也。察其一盈一虛，則知分之不常於得也。枚能忘其憂喜矣。明乎坦途，言死生者日新之正道。明終始之日新，則知故之不可執而留矣。是以涉新而不愕，舍故而不驚，死生之化若一也。所知各有限，生時各有年，莫若安於所受之分而已。以小求大，理終不得，各安其分，則小大俱足矣。若秋毫不求天地之功，則周身之餘，皆為棄物，天地不見大於秋毫，則顧其形象，纔自足耳。將何以知細之定細，大之定大也。

　　河伯曰：世之議者皆曰：至精無形，至大不可圍。是信情乎？北海若曰：夫自細視大者不盡，自大視細者不明。夫精，小之微也；坍孚，大之殷也：故異便。此勢之有也。夫精粗者，期於有形者也；無形者，數之所不能分也；不可圍者，數之所不能窮也。可以言論者，物之祖也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。是故大人之行，不出乎害人，不多仁恩；動不為利，不賤門隸；貨對弗爭，不多辭讓；事焉不借人，不多食乎力，不賤貪污；行殊乎俗，不多辟異；為在從眾，不賤佞諂；世之爵祿不足以為勸，戮耿不足以為辱；知是非之不可為分，細大之不可為倪。聞曰：道人不聞，至德不得，大人無己。細紛分之至也。

　　郭註：目之所見有常極，不能無窮也。故於大有所不盡，於細有所不明，直是目之所不逮耳。精與大皆非無也，庸詎知無形而不可圍者哉？大小異，故所便不得同。若無形而不可圍，則無此異便之勢也。有精粗矣，故不得無形。惟無而已，則何精粗之有？；夫言意者，有也，而所言所意者，無也。故求之言意之表，而入於無官無意之域，而後至焉。大人者，無意而任天行也。舉足而投吉地，豈出害人之塗哉？無害而不自多其恩也。動不為利者，應理而動，而理自無害。不賤門隸者，任其所能而位當於斯耳，非由賤之故，措之斯職也。貨財弗爭，各使分定也。不多辭讓，適中而已。事不借人，各使自任也。不多食力，足而已。不賤責污，理自無欲也。行殊乎俗，己獨無可無不可，所以與俗殊也。不多辟異，任理而自殊也。為在從衆，不賤佞諂，言從衆之所為，自然正直也。爵祿不足勸，戮恥不足辱，外事不棲於心也。知是非、細大之不可分，故玄同也。任物而物性自通，是則功名歸物矣。故道，人不聞得者，生於失者也。物各無失，則得名去，故至德不得。大人任物而已，故無己。約分之至者，約之以至其分，故冥也。夫唯極乎無形而不可圍者為然。

　　河伯曰：若物之外，若物之內，惡至而倪貴賤？惡至而倪小大？北海若日：以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。知天地之為梯米也，知毫末之為丘山也，則差數睹矣。以功觀之，因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無。知束西之相反，而不可以相無，則功分定矣。以趣觀之，因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非。知堯、桀之自然而相非，則趣操睹矣。昔者堯、舜讓而帝，之嗆讓而絕，湯、武爭而王，白云爭而滅。由此觀之，爭讓之禮，堯、桀之行，貴賤有時，未可以為常也。

　　郭註：物無貴賤，各自足也。自貴而相賤，此區區者，乃道之所錯綜而齊之者也。貴賤不在己，斯所謂倒置也。所大者，足也。所小者，無餘也。故因其性足以名大，則毫末#20丘山不得異其名；因其無餘以稱小，則天地梯米無所殊其稱。若夫觀差而不由斯道，則差數相加，幾微相傾，不可勝察也。天下莫不相與為彼我，而彼我皆欲自為，斯東西之相反也，然彼我相與為脣齒，脣齒者未嘗相為，而脣亡則齒寒。故彼之自為，濟我之功，弘矣。斯相反而不可以相無者也。故因其自為而無其功，則天下之功莫不皆無矣。因其不可相無而有其功，則天下之功莫不皆有矣。莫乃忘其自為之功而思夫相為之惠。惠之愈動而偽薄滋甚，天下失業而情性瀾漫矣，故其功分無時可定也。物皆自然，故無不然。物皆相非，故無不非。無不非，則無然矣。無不然，則無非矣。無然無非者，堯也。有然有非者，桀也。然此二君，各受天素，不能相為。故因堯、桀以觀天下之趣操，其不能相為也，可見矣。應天順人而受天下者，其迹則爭讓之迹也。尋其迹者，失其所以述矣，故絕喊也。

　　梁麗可以衝城而不可以窒穴，言殊器也；麒驥驛驪一日而馳千里，捕鼠不如狸狂，言殊技也；鴟鵂夜撮蚤，察毫末，晝出瞋目而不見丘山，言殊性也。故曰：蓋#21師是而無非，師治而無亂乎？是未明天地之理，萬物之情者也。是猶師天而無地，師陰而無陽，其不可行明矣。然且語而不舍，非愚則誣也。帝王殊禪，三代殊繼。差其時，逆其俗者，謂之篡夫；當其時，順其俗者，謂之義之徒。默默乎河伯，女惡知貴賤之門，小大之家。

　　郭註：就其殊而任之，則萬物莫不當也。夫天地之理，萬物之情，以得我為是，失我為非；適性為治，失和為亂；殊性異便，是非無主。若以我之所是，則彼不得非，此知我而不見彼者耳。故以道觀者，於是非無當也。付之天均，恣之兩行，則殊方異類，同焉皆得也。天地陰陽，對生也；是非治亂，互有也，將奚去哉？俗之所貴，有時而賤；物之所大，世或小之。故順物之進，不得不殊，斯五帝三王之所以不同也。

　　河伯曰：然則我何為乎？何不為乎？吾辭受趣舍，吾終奈何？北海若曰：以道觀之，何貴何賤，是謂反衍；無拘而志，與道大賽。何少何多，是謂謝施；無一而行，與道參差。嚴乎若國之有君，其無私德；縣縣乎若祭之有社，其無私福；汎汎乎其若四方之無窮，其無所吵域。兼懷萬物，其孰承翼？是謂無方。萬物一齊，孰短孰長？道無終始，物有死生，不恃其成。一虛一滿，不位乎其形。年不可舉，時不可止。消息盈虛，終則有始。是所以語大義之方，論萬物之理也。物之生也，若驟若馳。無動而不變，無時而不移。何為乎，何不為乎？夫固將自化。

　　郭註：反衍者，貴賤之道，反覆相尋也。自拘執則不夷於道。隨其分，故所施無常。與道參差者，不能隨變，則不齊於道。無私德者，公當而已。無私福者，天下之所同求也。無吵域者，汎汎然無所在也。兼懷萬物，其孰承翼。言奄御韋生，反之分內而平往者也。豈扶疏而承翼哉。唯其無方，故能以萬物為方，而長短皆足。生死者，無窮之變耳，非終始也。不恃其成，成無常處也。不位乎形者，不以形為位而守之不變也。年不可舉者，欲舉之今去而不能也。時不可止者，欲止之使停又不可也。盈虛終始者，變化日新，未嘗守故也。若驟若馳，但當就用。無不變移，不可執而守也。若有為不為於其問，則敗其自化矣。

　　河伯曰：然則何貴於道耶？北海若曰：知道者必達於理，達理者必明於權，明於權者不以物害己。至德者，火弗能熱，水弗能溺，寒暑弗能害，禽獸弗能賊。非謂其薄之也，言察乎安危，寧於禍福，謹於去就，莫之能害也。故曰：天在內，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得，鏑躅而屈伸，反要而語極。曰：何謂天？何謂人？北海若曰：牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無以人滅天，無以故滅命，無以得狗名。謹守而勿失，是謂反其真。

　　郭註：何貴於道，以其自化也。知道者，知其無能也。無能也，則何能生我，我自生耳。而四支百體，五藏精神，己不為而自成矣#22，又何有意乎生成之後哉。達斯理者，鈴能遣過分之知，遺益生之情，而乘變應權。故不以外傷內。不以物害己，而常全也。故心之所安，則危不能危；意無不適，則苦不能苦也。非謂其薄之者，雖心所安，亦不使犯之也。察安危，知其不可逃也。寧禍福，安乎命之所遇也。饉去就，審去就之非已也。不以害為害，故莫之能害矣。天在內，人在外者，天然在內，而天然之所順者在外。故大宗師曰：知天人之所為者至矣，明內外之分皆非為也。德在乎天，恣人任知，則流蕩失素也。天然之知，自行而不出乎分者也。故雖行於外，而常本乎天，位乎得矣。躪躅而屈伸#23，言與機會相應，有斯變也。反要而語極者，知雖落天地，事．雖接萬物，而常不失其要極，故天人之道全也。人之生也，可不服牛乘馬乎？服牛乘馬，可不穿絡之乎？牛馬不辭穿絡者，天命之固當也。苟當乎天命，則雖寄之人事，而本在乎天也。若乃走作過分，驅步失節，則天理滅矣。不因其自為而故為之者，命其安在乎？所得有常分，殉名利過也。反其真者，真在性分之內也。

　　夔憐玆玄，玆憐蛇，蛇憐風，風憐目，目憐#24心。夔謂玆曰：吾以一足趻踔上初察反上初角反而行，予無如矣。今子之使萬足，獨奈何？玆曰：不然。子不見夫唾者乎？噴則大者如珠，小者如霧#25；雜而下者不可勝數也。今予動吾天機，而不知其所以然。蚊謂蛇曰：吾以衆足行，而不及子之無足，何也？蛇曰：夫天機之所動，何可易耶？吾安用足哉。蛇謂風日：予動吾脊臉而行，則有似也。今子蓬蓬然起於北海，蓬蓬然入於南海，而似無有，何也？風曰：然，予蓬蓬然起於北海而入於南海也，然而指我則勝我，鱔我亦勝我。雖然，夫折大木，輩大屋者，唯我能也。故以衆小不勝為大勝也。為大勝者，唯聖人能之。

　　郭註：物之生也，非知生而生也，則生之行也。豈知行而行哉？故足不知所以行，目不知所以見，心不知所以知，倪然而自得，吳遲速之節，聰明之鑒，或能或否皆非我也。而或者因欲有其身而矜其能，所以逆其天機而傷其神器也。至人知天機之不可易也，故捐聰明，棄知慮，魄然忘其為而任其自動，故無動而不逍遙也。恣其天機，無所與爭，斯小不勝者也。然乘萬物、御羣才，使羣才各自得，萬物各自為，則天下莫不逍遙矣。此乃聖人所以為大勝也。

　　孔子遊於匡，宋人圍之數匝，而弦歌不報。子路入見，曰：何夫子之娛也？孔子曰：來，吾語女。我諱窮久矣，而不免，命也；求通久矣，而不得，時也。當堯、舜而天下無窮人，非知得也；當桀、紂而天下無通人，非知失也；時勢適然。夫水行不避蛟龍者，漁父之勇也；陸行不避兕虎者，獵夫之勇也；白刃交於前，視死若生者，烈士之勇也；知窮之有命，知通之有時，臨大難而不懼者，聖人之勇也。由，處矣。吾命有所制矣。無幾何，將甲者進，辭曰：以為陽虎也，故圍之；今非也，請辭而退。

　　郭註：將明時命之固當，故寄之求諱也。時勢適然者，言無為勞心於窮通之問也。漁父、獵夫、烈士之勇，情各有所安，聖人則無所不安矣。知命非己制，故無所用其心也。夫安於命者，無往而非逍遙矣。故雖匡陳美里，無異於紫極問堂也。

　　公孫龍問於魏牟曰：龍少學先生之道，長而明仁義之行；合同異，離堅白；然不然，可不可；困百家之知，窮眾口之辯：吾自以為至達已。今吾聞莊子之言，汒芒焉異之。不知論之不及與？知之弗若與？今吾無所開吾喙，敢問其方。公子牟隱機大息，仰天而笑曰：子獨不聞夫埳井之鼃乎？謂東海之鱉日：吾樂與。吾跳梁乎井榦之上，入休乎缺甃之崖。赴水則接掖持頤，蹶泥則沒滅跗扶。還旋虷寒蠏與科斗，莫吾能若也。且夫擅一壑之水，而跨跱埳井之樂，此亦至矣。夫子奚不時來入觀乎？東海之鱉左足未入，而右膝已縶矣。於是逡逡巡而卻，告之海曰：夫千里之遠，不足以舉其大；千仞之高，不足以極其深。禹之時，十年九潦，而水弗為加益；湯之時，八年七旱，而崖不為加損。夫不為頃久推移，不以多少進退者，此亦東海之大樂也。於是埳井之蛙聞之，適適然驚，規規然自失也。且夫知不知是非之竟，而猶欲觀於莊子之言，是猶使蚊負山，商蚷#26渠馳河也，必不勝任矣。且夫知不知論極妙#27極之言，而自適一時之利者，是非埳井之鼃與？且彼方跐此黃泉而登大皇，無南無北，奭然四#28 解，淪於不測；無東無西，始於玄冥，反於大通。子乃規規然而求之以察，索之以辯，是直用管闚天，用錐指地也，不亦小乎？子往矣。且#29子獨不開夫壽陵餘子之學行於和邯鄲與？末得國能，又失其故行矣，直匍匐而歸耳。今子不去，將忘子之故，失子之業。公孫龍口呿而不合，舌舉而不下，乃逸而走。

　　郭註：擅一壑之水，而跨跱埳井之樂，猶小烏之自足於蓬蒿也。左足未入，右膝已縶，明大之．不遊於小，非樂然也。以小羨大，故自失。物各有分，不可強恨希效也。始於玄冥，反於大通，言其無不至也。夫遊無窮者，非不察所得，非其任者，去之可也。以此效彼，兩失之矣。

　　莊子釣於濮水。楚王使大夫二人往先焉，曰：願以竟內累矣。莊子持竽不顧，曰：吾聞楚有神龜，死已三千歲矣。王巾笥而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曳尾於塗中乎？二#30大夫曰：寧生而曳尾塗中。莊子曰：往矣。吾將曳尾於塗中。

　　郭註：神龜之喻，言性各有所安也。

　　惠子相梁，莊子往見之。或謂．惠子曰：莊子來，欲代子相。於是惠子恐，摉於國中三日三夜。莊子往見之，曰：南方有鳥，其名鵷鶵，子知之乎？夫鵷鶵發於南海而飛於北海，非梧桐不止，非練實不食，非醴泉不飲。於是鴟得腐鼠#31，鵷鶵過之，仰而視之曰：嚇。今子欲以子之梁國而嚇我耶？

　　郭註：摉於國中，場兵整旅也。鵷　鶵之喻，言所好不伺，願各有極也。

　　莊子與惠子遊於濠梁之上。莊子曰：鯈條魚出遊從容，是魚樂也。惠子曰：子非魚，安知魚之樂？莊子曰：子非我，安知我不知魚之樂？惠子曰：我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣。莊子曰：請循其本。子曰：汝安知魚樂云者，既己知吾知之而問我，我知之濠上也。

　　郭註：莊子謂：子非我，尚可以知我之非魚，則我非魚，亦可以知魚之樂也。惠子舍其本言而給辮以難。莊子尋惠子之本言云：非魚則無綠相知耳，今子非我也，而云汝安知魚樂者，是知我之非魚也。苟知我之非魚，則凡相知者，果可以此知彼，不待是魚然後知魚也。故循汝安知之云，已知吾之所知矣。而方復問我，我正知之於濠上耳。豈待入水哉？夫物之所生而安者，天地不能易其處，陰陽不能回其業。故以陸生之所安，知水生之所樂，未足稱妙耳。

　　大明萬曆三十五年歲次丁未上元吉旦

　　正一嗣教凝誠志道闡玄弘教大真人

　　掌天下道教事張國祥　奉旨校梓

　　莊子翼卷之四　竟

　　#1『三』原作『二』，據明本改。

　　#2『下』原作『百』，據明本改。

　　#3『任』原作『仁』，據明本改。

　　#4『刺』原作『列』，據明本改。

　　#5『以臣』原作『曰其』，據明本改。

　　#6『廉』原作『願』，據明本改。

　　#7『夫』原作『天』，據明本改。

　　#8『治』原作『出』，據明本改。

　　#9『三』原作『王』，據明本改。

　　#10『經』原作『待』，據明本改。

　　#11『柙』原作『神』，據明本改。

　　#12『純』原作『紀』，據明本改。

　　#13『姿』原作『安』，據明本改。

　　#14『鞹』原作『無』，據明本改。

　　#15『失』原作『先』，據明本改。

　　#16『止』原作『生』，據明本改。

　　#17『來』原作『米』，據明本改。

　　#18『焉』原作『』，據明本改。

　　#19『連』原作『速』，據明本改。

　　#20『末』原作『夫』，據明本改。

　　#21『蓋』原作『益』，據明本改。

　　#22『矣』原作『失』，據明本改。

　　#23『伸』原作『神』，據明本改。

　　#24『憐』原作『慘』，據明本改。

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